1.4. Основні принципи етичної регуляції в сучасному суспільстві

В останнє десятиліття формуються якісно нові теоретичні концеп­ції, в яких узагальнюються закономірності морального життя різних соціумів, функціонування переважаючої культурно-історичної форми суспільної моралі. В деяких випадках це відбувається у вигляді допов­нення до сталих теорій, а в деяких — у вигляді активного протистоян­ня їм. Передусім це стосується проблематики морально-етичного ре­гулювання як на індивідуальному рівні, так і в різних колективних утвореннях. На особливу увагу заслуговують нові дослідницькі підхо­ди до теоретичного обґрунтування принципів соціальної моралі, які створюють фундамент етичної рефлексії в етико-прикладній сфері.

В європейському моральному мисленні ієрархічні взаємовідносини й органічний взаємозв'язок колективних та індивідуальних цілей вті­лився у концепти гідності, честі, обов'язку.

Провідна риса традиційної моралі полягає у тому, що чим старі­шою є форма життя, що прийшла з далекого минулого, тим більше шансів, що саме вона є правильною, і тому підлягає збереженню. Це цілюще джерело устоїв, які засновані на адаптаційних механізмах і ре­продуктивному відтворенні поведінкових моделей, завжди зберігаєть­ся як незмінна складова соціалізації і функціонування в полі морально-етичного напруження. Проте опора тільки на традицію стає недостат­ньою при активізації тимчасових координат сьогодення і майбутнього у людини як суб'єкта історії, культури, що прагне до свободи, діяльні-сної самореалізації, новацій, що і не змогло не позначитися на пері­одичному руйнуванні устоїв, аж до зростання аморалізму.

Кризові нормативно-ціннісні провали, коли збільшувався соціаль­ний безлад, виникали в історії неодноразово. Коливання відбувалися і у бік відновлення порядку, зростання ролі об'єднуючих цінностей. Той факт, що різні спільності завжди знаходили ті або інші способи забез­печення порядку за допомогою моральних правил, уселяє оптимізм. Однак і у наш час навіть освічені і критично налаштовані люди відда­ють перевагу не теоретичному осмисленню питання, чому саме таки­ми є устої, а їх більше цікавить, якими вони мають бути. Така позиція нехтування вивченням реального життя в етиці, що претендує на ста­тус науки, обертається прихованими формами відносних моральних пріоритетів, які у вигляді абсолютних цінностей проникають в етич­ний дискурс.

Важливими етапами категоризації моральної свідомості, що вплива­ють на науковий пошук, є виклики життя, які йдуть від досвіду в різних соціокультурних спільнотах. Найбільшою мірою узагальненню, система­тизації й якісному осмисленню піддана спільнота як локальний безпосе­редньо діяльнісний організм і суспільство як опосередкована цілісність, що за своєю суттю постає у вигляді абстракції стосовно до індивіда.

Точкою відліку в ідеологічно незаангажованому підході до цих двох форм громадськості як такої стала праця Ф. Тьонніса «Спільнота і суспільство». При цьому він підкреслював, що його теорія торкається тільки громадських стосунків взаємоутвердження, які сприяють вини­кненню і розвитку різноманітних плідних зв'язків між людьми, через що етична складова явно присутня в них і істотно видозмінюється. Ф. Тьонніс вбачав свою мету в тому, щоб дати точніше і розгорнуте ро­зуміння спільноти і суспільства. До спільноти такими визначеннями стали поняття крові і духу, спорідненості, сусідства і дружби, гідності і служіння; а для суспільства це — товар і вартість, гроші і ринок, ка­пітал і робоча сила.

Тільки тоді, коли у спільноті взаємна підтримка і згода, вдячність і до­віра відчутно перевищують конфлікти і сварки, виявляється особлива мо­ральна істинність таких стосунків, які можуть витримувати випробування тривалим і тісним спільним життям. У цьому випадку таке життя стає по-справжньому спільним життям. Важливо й те, що всі форми традиційних спільностей також найтісніше пов'язані з різними видами життєзабезпе­чення, виробничої діяльності (сільське господарство, ремесло).

Відповідальність як особиста доброчесність на основі співпраці завжди міцніша і надійніша за відповідальність на основі тільки солі­дарності, яка виникає з різних джерел переважно духовного братерст­ва. Інституціональна підтримка переважно тих форм самовизначення суб'єкта моральності, яка здійснюється через акцентування значущості «загального блага», або статичне консервативне розуміння «громадян­ського обов'язку» є консервацією общинності. Чим більше в громад­ському функціонуванні чинників об'єктивно сприяючих об'єднанню людей заради якоїсь загальної мети, тим більше логіка обов'язку за­пліднюється  відповідальністю,  актуальним  стає ригоризм. Адже об'єктивна наявність єдності сприяє потенційному збільшенню сприй­нятливості до небайдужої зацікавленості людей у спільності, взаємо­розумінні, солідарності, але автоматично не призводить до нових нор­мативних практик з високим моральним рівнем.

На тлі послаблення традиційних зв'язків, формування нового спо­собу соціального буття людей етично орієнтована воля діє в просторі новацій, що згущуються, спрямованих як на взаємну підтримку один одного, так і на взаємне руйнування. Традиційні спільності досить до­бре справлялися із спонтанною ненаситністю, яка мала тенденцію до зростання, і призводила до найбільш очевидного порушення міри у вигляді загальновідомих вад, що виникають завжди там, де є люди і повсюдно засуджуваних (хтивість, крадіжка, зрада і т. д.).

У комплексі органічних спільностей, які виникають на основі кро­ві, місця і духу, в процесі модернізації найбільшої девальвації підда­ється така, яка в системній класифікації Ф. Тьонніса визначається як дружба, що за своєю природою істотно відрізняється від моральної енергії спорідненості і сусідства. Дружба є попередньою умовою і ре­зультатом об'єднуючої праці і загального способу мислення, цемен­туючим початком якого є художньо-релігійні чинники. Навіть у сере­дньовічному місті духовні, релігійні узи створювали містичну спіль­ність і внутрішньо мотивований характер, а тому вони більшою мірою залежать від власного вибору людини. Важливим для нашого аналізу є те, що подібна якість громадських стосунків з високою мірою автоно­мності морального начала спілкування характерна для стосунків спів­праці в міській культурі, передусім у ремісничо-кооперативному сере­довищі, а потім і в мануфактурному і серед купецтва.

Економічне життя в умовах формування капіталістичного способу виробництва характеризується подоланням і розмиванням усіх соціа­льних, територіальних і культурних обмежень, що і призводить зреш­тою до переважання громадських зв'язків нейтральних стосовно до традиційних цінностей. Потенціал розвитку цього типу господарю­вання пов'язаний з універсалізацією потреби у вільній діяльності, що одночасно покладає відповідальність за цілісність громадського орга­нізму, його стабільне функціонування як необхідну умову для вироб­ничого процесу, що постійно розширюється. Колективна соціальна відповідальність складається в ході надання спільним потребам най­більш прийнятної й ефективної державно-правової форми.

Предметом небайдужості для буржуазії є справедливість у вигляді максимальної початкової рівності, необхідної для цього соціального класу, здатного до самоорганізації, міцних горизонтальних зв'язків.

Паралельне існування суспільності і громадськості приводить до того, що етична свідомість орієнтована на два елементи: як «природна моральність» і «мораль як ідеал», які досить складно сполучаються. Відповідь на необхідність їх об'єднання хоч би за формою відбуваєть­ся в класичній культурі Модерну через категоризацію поняття «суспі­льний обов'язок». Те, що реальну моральність така мораль з її ригори­змом і універсалізмом не формує за допомогою тільки абстрактного мислення показав увесь подальший історичний досвід. Спроби впро­вадження морального добродіяння за допомогою ідеологічного впли­ву, передусім засобами світського раціонального світогляду виявились неефективними у зв'язку з чим у пропаганді стали використовувати механізм міфологічного, а також релігійного світоглядів.

Основні рушійні сили Модерну не відразу і не цілком виразно де­монстрували свій зв'язок з універсальними морально-етичними прин­ципами. Різні етапи процесу глобалізації, особливо останні 40—50 ро­ків, значно більше затребують морального обов'язку й етичної відповідальності, що позбавлені культурної і національно-особливої специфічності. Внаслідок того, що цей процес далекий від завершено­сті, уявляється за потрібне користуватися поняттям «етика соціального обов'язку і відповідальності», яке більшою мірою пов'язане з сього­денням, ніж з бажаним майбутнім.

У той же час питома вага суспільного, загальнолюдського, змісту в такій етиці значно вищий, ніж в історичних формах гідності і честі, які можуть бути актуальними у наш час швидше з боку форми, ніж з боку змісту. До розвиненого індустріального суспільства етика не брала до уваги глобальні умови людського життя і віддалене майбутнє, а відпо­відальність не була нормою діяльності. Перетворення відповідальності на центр моралі в домінуючий моральний принцип відбувається в умовах високотехнологічного виробництва, увесь простір якої пере­став бути нейтральною територією для етичної теорії.

Зростання соціального динамізму, виробничої могутності, збіль­шення свободи породжують реалістичний нормативно-ціннісний соці­альний проект у вигляді «соціальної відповідальності», а у сфері дія­льності бізнесу — «корпоративної соціальної відповідальності». Найбільш ранні теорії соціальної відповідальності підприємництва по­чали виникати ще на початку XX ст. У 1916 р. Дж. Кларк наголосив на важливості прозорості в роботі бізнесу і написав у «Журналі полі­тичної економії» (The Journal of Political Economy), якщо людина від­повідальна за відомі результати своїх дій, то обов'язки бізнесу також повинні включати відповідальність за відомі результати бізнес-угод та діяльності, незалежно від того, визнається це законом чи ні. На почат­ку 1930-х років професор Теодор Крепе запропонував предмет «бізнес та соціальне благополуччя» в Стенфорді та використав термін «соціа­льний аудит» в перший раз у відношенні до компаній, які мають звіту­вати зі своїх соціальних зобов'язань. Пітер Друкер у 1942 р. в своїй другій книжці «Майбутнє індустріального людства»стверджував, що компанії мають соціальний вимір разом з економічними цілями і це стосується відповідальності та захисту свободи.

У 1975 р. Кіт Девіс запропонував концепцію корпоративної соціа­льної відповідальності, що містить п'ять ключових положень, які ціл­ком зберігають актуальність не тільки для зарубіжних, а й для вітчиз­няних політиків та бізнесменів.

Соціальна відповідальність виникає з соціальної влади. Органи влади мають створювати умови та показувати приклади соціальної відповідальності.

Бізнес має діяти як двостороння відкрита система: з одного боку, враховувати вплив суспільства, ринкові сигнали, а з другого — бути відкритим у своїх операціях для громадськості.

Соціальні витрати, винагороди за діяльність, продукцію, послуги мають бути ретельно обчислені й розглянуті з огляду на правомірність їх віднесення до собівартості виготовлення того чи іншого продукту, надання послуг.

Соціальні витрати, що розподіляються за кожним продуктом, послугою, видом діяльності, в кінцевому підсумку оплачуються спо­живачем.

Ділові організації, як і громадяни, залучаються до відповідаль­ності за розв'язання поточних соціальних проблем, які перебувають за межами звичайних сфер їхньої діяльності.

Збалансований погляд на КСВ проголосив Д. Вог у праці «Ринок для переваг: Потенціал та обмеження КСВ». Автор стверджував, що КСВ не є передумовою успіху бізнесу, а слугує виміром корпоратив­ної стратегії: «Так само, як фірми, що витрачають більше грошей на маркетинг, не є обов'язково більш прибутковими, ніж ті, що витрача­ють менше, немає причин очікувати, що більш відповідальні компанії продемонструють кращу роботу, ніж менш відповідальні. Іншими сло­вами, ризики, які пов'язані з КСВ, не відрізняються від тих, що пов'язані з будь-якою іншою стратегією; іноді інвестування в КСВ має сенс для бізнесу, інколи — ні». Д. Вог також підкреслив, що «дослі­дження світових топових брендів рідко посилаються на КСВ як на фа­ктор успіху даного бренду. Компанії, що створюють найбільш бажа­ний перелік успішних організацій, потрапляють туди і через переваги в інших факторах — фінансовій вправності, задоволенню покупців, інноваціям тощо».

Однією з ранній теоретичних доробків, що стосувалась моделей соціальної відповідальності, стала праця 1975 року С.П. Сеті, який розвивав три пов'язані моделі класифікації корпоративної поведінки, яке він позначав як «корпоративне соціальне виконання». Три градації корпоративної поведінки ґрунтуються на:

соціальному зобов'язанні (відповідь на юридичні та ринкові об­меження);

соціальна відповідальність (адресована до соціальних норм, цін­ностей та очікувань від виконання роботи);

соціальний живий відгук (випереджуюча та профілактична адап­тація до суспільних потреб).

Протилежні за характером висновки з того, що слід розуміти під концепцією соціальної відповідальності, породжені суперечками про мету організації. Існує підхід, згідно якого компанії, що мають соціа­льну відповідальність, відволікають свою увагу від основних економі­чних цілей.

У 1962 p. М. Фрідмен — видатний американський економіст, фун­датор неокласичної доктрини монетаризму, лауреат Нобелівської пре­мії з економіки (1976), стверджував, що декілька трендів можуть сер­йозно зашкодити вихідним основам вільного суспільства, як-от, прийняття корпоративними посадовцями соціальної відповідальності замість заробляння більших грошей для своїх акціонерів.

Він розуміє організацію як економічну цілісність, яка зобов'язана дбати лише про ефективність використання своїх ресурсів. Згідно з ці­єю позицією дійсна роль бізнесу полягає у використанні його енергії та ресурсів у діяльності, яка спрямована на збільшення прибутку за умови, що він дотримується правил гри, бере участь у відкритій кон­курентній боротьбі, не вдаючись до шахрайства та обману. М. Фрід­мен вважав, що доктрина соціальної відповідальності як ніщо інше може підірвати основи вільного суспільства, єдина відповідальність корпорації полягає у вилученні прибутку для акціонерів.

Складний процес запровадження КСВ в організаціях пройшов кі­лька етапів, які в кінцевому результаті привели до прийняття принци­пів Міжнародного стандарту ISO 26000 «Керівництва із соціальної відповідальності». У 2010 р. цей документ підписаний у Міжнародній організації стандартизації та набув законних повноважень. У цьому документі дається узгоджене в світовому підприємницькому середо­вищі визначення соціальної відповідальності як «відповідальності ор­ганізації за вплив її рішень та діяльності на суспільство та навколишнє середовище крізь призму прозорої і етичної поведінки, яка сприяє ста­лому розвитку, здоров'ю та добробуту суспільства, бере до уваги очі­кування зацікавлених сторін, відповідає чинному законодавству та уз­годжується із міжнародними нормами поведінки та інтегроване в діяльність всієї організації, реалізується нею на практиці взаємовідно­син».

Основоположні принципи соціальної відповідальності такі:

підзвітність;

прозорість;

етична поведінка;

взаємодія із зацікавленими сторонами;

правові норми;

міжнародні норми;

права людини.

З метою аналізу розвитку КСВ в Україні протягом 2005—2010 рр. Центр Розвитку КСВ за підтримки ІЛЧІТБЯ в рамках Проекту «Розро­бка національного порядку денного з КСВ» ініціював проведення до­слідження «Корпоративна соціальна відповідальність: стан та перспе­ктиви розвитку» з метою визначення сучасного стану та тенденцій розвитку КСВ. Дослідження проведено Українською маркетинговою групою у 2010 р. методом особистісного інтерв'ю представників 600 підприємств України (найвища ланка управління або керівники відпо­відних департаментів).

Проведене дослідження дозволило проаналізувати зміни, що від­бувалися протягом останніх п'яти років:

у рівні поінформованості про соціальну відповідальність;

у розумінні сутності соціальної відповідальності;

у впровадженні політики і практики КСВ у відносинах зі співро­бітниками, громадою, в організаційному управлінні, у відносинах зі споживачами, екологічної відповідальності компаній;

стосовно обмежень, стимулів і перспектив розвитку соціальної відповідальності в Україні.

Хоча більшість представників українського бізнесу (76,3%) чули про поняття соціальної відповідальності бізнесу, проте соціальну від­повідальність вони здебільшого асоціюють з наданням благодійної до­помоги громаді (58,1%) та внутрішніми аспектами розвитку компаній — розвитком власного персоналу (57,8%) та чесним веденням бізнесу (54,7%). Найменше українські підприємства асоціюють із соціальною відповідальністю впровадження принципів та практик підзвітності, прозорості та етичної поведінки (24,5%), здійснення екологічних про­ектів (30,7%) та участь у регіональних проектах розвитку (30,5%).

Більш ніж половина українських компаній (67,3%) впроваджують соціально відповідальні заходи. Порівняно з 2005 р. їх частка трохи скоротилася: у 2005 р. — 75,8% компаній впроваджували соціальну відповідальність. Однією з причин зменшення цієї частки підприємств безумовно є фінансово-економічна криза, яка змусила підприємства скорочувати видатки. Слід підкреслити, що, якщо у 2005 р. впрова­джували соціально відповідальні заходи переважно великі за розміром підприємства, то у 2010 р. суттєвої різниці у впровадженні соціальної відповідальності та інтенсивності здійснення заходів із соціальної від­повідальності залежно від розміру підприємства не простежується.

Життя суспільства сучасного типу і відповідальність бізнесу вияв­ляються нерозривно пов'язаними за істотними підставами, такими як соціальне благополуччя, соціальний захист прав і свобод людини. У періоди, коли активність держави і громадянського суспільства спря­мовані на соціальні проекти, що включають не лише посилення кара­льних і контролюючих механізмів, а й дію морально-ригористичних вимог за допомогою активізації громадської думки, бізнес цілком об­ґрунтовано не підключався до цих процесів безпосередньо.

З часом виникла необхідність консолідації всіх зусиль, у тому чис­лі і професійних об'єднань, і бізнес організацій. Так, Ф. Фукуяма за­значав, що в другій половині XX ст. з'явився Великий Розрив у соціа­льних цінностях, переважаючих в індустріальному столітті. У ньому також бували періоди зростаючого аморалізму під впливом стрімких соціальних змін, коли стиль життя людей виявляється зруйнованим і зникали нормативні орієнтири. З найбільш деструктивних проявів цих процесів, що вимагають значних зусиль на їх нейтралізацію, стали «аномія» (Е. Дюркгейм) і «ресентимент» (Ф. Ніцше).

Як би не удосконалювалися технології в інформаційному суспільс­тві і не мінялися у зв'язку з цим форми і методи спілкування, будь-яке людське співтовариство потребує спільності етичних норм: чи йдеться про великі корпорації або про малий бізнес. В умовах моральної дезін­теграції гостру потребу в об'єднуючому фундаменті швидше відчува­тимуть великі спільності і організації. У конкретній країні її культу­рою зумовлено переважання або великих ієрархічних організацій, або дрібних і гнучких мережних виробничих структур, а також питому ва­гу добровільних людських співтовариств у широкому діапазоні — від виробничих до суспільно-політичних і духовних. Реально існуючий консенсус на основі загальних етичних цінностей общинно-норма­тивного формату або на основі абстрактно-етичних ціннісних переваг суспільної моралі зумовлює істотні особливості економічного життя в різних країнах і в односторонньому варіанті породжує як її деякі пере­ваги, так і певну вразливість, у тому числі і для ефективності господа­рювання.

У зв'язку з цим постає питання, відповідь на яке надзвичайно важ­лива для стратегічного менеджменту в Україні як на державному рівні, так і у сфері приватного бізнесу. Це стосується тих ресурсів довіри, наявність яких суттєво впливає на актуалізацію відповідальної діяль­ності і сприйнятливості людей до взаємозв'язку свободи і відповідаль­ності, до зростання особової масштабності.

Катастрофічність досвіду більшої частини XX ст. не дозволяє з ви­соким рівнем вірогідності віддавати перевагу або горизонтальним со­ціальним зв'язкам з їх ресурсом спонтанної соціалізації, або жорсткій вертикалі централізованої державної влади. Втім, за результатами со­ціологічних дослідженнях, на сьогодні громадяни України на відміну від Білорусії і Росії, віддають перевагу горизонтальним соціальним зв'язкам. Отже, що на цьому етапі важливішої саме для України буде орієнтація на підтримку малого і середнього бізнесу. Цей сегмент рин­кової економіки значною мірою потенційно здатний будити громадсь­ку енергію самоорганізації і частково відроджувати традиційний етос з його нормативно-регулятивним впливом на поведінку.

Великі корпорації і бізнес-організації в умовах корумпованої дер­жави можуть і повинні організаційно сприяти формуванню громадсь­ких доброчинностей, їх пріоритету стосовно егоїстичних інтересів. Протистояння реакційним формам сильної держави не означає проти­стояння виникненню сильного суспільства. Сучасний капіталізм є до­сить гнучким і не орієнтується на якусь конкретну форму промислової організації. Економічні інтереси не ворожі духу общинної і соціально-функціональної здатності до новацій, граничних сенсів громадськості. Проте ті бізнес-структури в України, які приділятимуть увагу громад­ським інтересам, мають усі шанси стати ефективнішими.

У цьому контексті соціальна відповідальність бізнесу може бути розглянута по лінії її зростання у зв'язку з реальними можливостями втілення справедливості як громадського обов'язку у формі етичного самозобов'язання суб'єктів бізнесу, яке розширюється мірою збіль­шення масштабу діяльності бізнес-організацій і є об'єктивним чинни­ком системно-структурної стабільності та гуманістично забарвленої конструктивної еволюції. Дещо інший ракурс виникає через систему завдань морально-санкціонованої солідарності, у тому числі і добро­дійності, моральна цінність яких обумовлена логікою громадської життєдіяльності, розширеної до державних і міждержавних стосунків.

Збільшення згоди у питанні значимості принципу соціальної від­повідальності бізнесу сприяє включення до його змісту норм, які під­тримують сучасну форму розуміння гідності, честі та обов'язку. Це призводить до етичної повноти цього принципу і такий підхід має пе­реваги перед іншими, особливо коли бажаним є максимально широкий світоглядний підхід.

У другій половині XX ст. розробляються основні поняття наукової теорії менеджменту з суттєвою етичною складовою. У перспективі во­на сприяє розвитку теорії і практики соціальної відповідальності біз­несу, інституційній підтримці її на всіх рівнях.

У сучасному світі початку XXI ст. демократичний капіталізм є, на загальну думку соціологів, політологів, економістів найбільш перспек­тивною моделлю політичної та економічної організації, яка визнача­ється Ф. Фукуямою як ліберальний режим всезагальної рівності, у встановленні якого боротьба за людську гідність досягає своєї кульмі­нації. Функціонування такого суспільства пов'язано з необхідністю подолання постійних соціальних проблем, вирішення яких не має про­стих рецептів.

Крім того, надії на створення найбільш правильної економічної те­орії зникли через фінансову кризу 2008 р., яка ще далека від свого за­вершення. Утримання, відтворення і трансляція цінностей життєво не­обхідних такій формі життя — завдання не тільки урядів, макро-соціальних, а іноді й утопічних проектів, але насамперед всього гро­мадянського суспільства, що спирається на людські звички, традиції.. Над сім'єю як первинною ланкою, де виникає моральнісний досвід, надбудовуються різні інститути громадянського суспільства, що включають не тільки добровільні асоціації, клуби, союзи, освітні та благодійні установи, а й економічні підприємства, релігійні організа­ції, ЗМІ.

Зростаюча в сучасному світі уніфікація державних інститутів заго­стрює ставлення людей до своїх культурних особливостей, важливості збереження нормативної своєрідності до готовності нести певні, в то­му числі й економічні втрати. На думку Ф. Фукуями, проблеми глоба­льної конкуренції як політичної, так і економічної, все частіше будуть формулюватись саме в термінах культури. Фундаментальна потреба в соціальному визнанні у вигляді гідності і честі перемістилась до сфери професійного самоствердження і набагато більше впливає на успіш­ність економічного життя, ніж вважається.

Етичні навички і моральні зобов'язання, виховані традицією, в доста­тньо самоцільному варіанті породжують різні форми солідарності в сфері бізнесу. В сучасній науці це дістало назву соціального капіталу як здібно­сті людей до об'єднання заради спільних цілей, до виникнення органічної спільнотності на основі норм і цінностей, що поділяються людьми як в господарському житті, так і в інших соціальних сферах.

Соціальний капітал у формі реальної солідарності, моральної єдно­сті може зменшуватись під впливом несприятливої державної політи­ки, але тільки зусиллями суспільної самоорганізації може поповнюва­тись. Політичні інститути лише опосередковано започатковують деякі передумови для такої активності, але прямо створювати її не можуть. Для осмислення моральної культури в модусі відповідальності, що відповідали б сучасним реаліям, плідним було б не протиставляти його «досучасним» моральнісним навичкам, а пов'язувати їх у формі взає-модоповнення і взаємопідтримки.

Форма належності соціальної відповідальності може сприйматись особистістю як внутрішньо важлива і значима за змістом, якщо цей зміст є творчим синтезом логіки гідності, честі, обов'язку і справедли­вості не тільки на рівні ментальності, навичок, поведінкових практик, а й у діяльності базових соціальних інститутів, реальних політичних, правових, державних установ. Підбиваючи підсумок тривалому і не­простому шляху зростання відповідальності, О. Гьоффе відмічав, що обидві складові — самоорганізація і відповідальність, набувають заве­ршеності у кваліфікованій демократії. Та коли це пов'язане ще й з принципом справедливості, то йдеться не лише про здатність до від­повідальності, а й про справжню відповідальність. Сучасною моделлю самовідповідального суспільства є основана на принципах справедли­вості відповідальна демократія. У наш час особливо активно відбува­ється перехід справедливості з особистої чесноти традиційної моралі в універсальний етичний принцип, який стає суспільним обов'язком. Відповідальність, яку накладає справедливість, що стала центральним нервом суспільного обов'язку, базовим етичним концептом залежить від їх присутності в системі реальних соціальних відносин, опосеред­кована можливостями конкретного соціуму, якістю його інтелектуаль­них, ідеологічних процесів.

Справедливість як колективна морально-оціночна діяльність і со­ціальна практика має онтологічну, духовну основу. Про наявність гли­бинно-духовної потреби в «зрівнюючій» справедливості свідчить її важливість, як основи ціннісно-ідеального розуміння спільнотності. Цим вона підтверджує право на втілення життєвої правди, яка вихо­дить за межі колективного досвіду співжиття будь-якої конкретної спільноти, і стає основою постійної проблемності в пошуках визна­чень справедливості.

Водночас принцип «розподіляючої» справедливості в царині еко­номіки дійсно набуває етичного звучання лише як процедурна, інсти-туційно підкріплена модель соціальної солідарності. Певна рівність людей у розподілі, при забезпеченні елементарних потреб, уже існува­ла на зорі людства і новий, сучасний дискурс справедливості вибудо­вується на основі поєднання етики, права і політики. Деонтологічна проблематика суспільного буття сфокусована на справедливості як на фундаментальній умові колективного життя. її розробка здійснена в «теорії справедливості» Дж. Роулза, «дискурсі справедливості» у зв'язку з ідеєю консенсусу в соціальній філософії Ю. Габермаса, в ході пошуку нового дискурсу справедливості, який завершився теорією по­літичної антропології О. Гьоффе, в працях К.О. Апеля, Г. Ионаса, П. Рікера, А. Макінтайра та ін.

Відродження традиції такого ціннісного етичного дискурсу відбу­лось у формі широких міжнародних дискусій між різними представни­ками гуманітарного знання, з використанням теорії ігор та теорії рі­шень, що привело до виходу за межі традиційного моралізування. Ригористична форма морального обов'язку перетворюється у чисту умовність при зростаючому етичному релятивізмі. Нездатність оціно­чних категорій «добро» і «зло» стати практичними направляючими орієнтирами суспільної моральної свідомості виявилась у наш час з усією силою. Ціннісний універсум, що вибудовувався на основі кате­горії совісті як граничній інстанції, втратив свої безсумнівно засадничі критерії в процесі виникнення та розвитку психоаналізу.

Врятувати соціальну мораль від перемоги відносності над універ­сальним і абсолютним началами могла б тільки така цінність, яка б об'єктивно відповідала духу сучасної епохи з її процесами масовізації та глобалізації. Повернення до моральної проблематики справедливос­ті з урахуванням вимоги універсалізації може бути дійсним, якщо фо­рмулюються суто моральні нормативні структури на зразок принципів справедливості Дж. Роулза.

Цінність справедливості П. Рікер вважав відповідною тому полі­тичному рівню організації суспільства, яке конституює політику в якості інституту. Живий, моральнісний аспект надає нормативним уза­гальненням конкретної моралі статус регулятивної впливовості. Ба­жання жити разом, що властиве певній історичній спільноті, стає ос­новою легітимності політичних інститутів, ставить перед ними за­вдання, спрямовані на закріплення цього бажання у вигляді стабільно­го соціального світу, що здатен до саморозвитку.

Розглядом проміжного місця ідеї справедливості між «добрим» і «злим» П. Рікер поглибив твердженням, що тільки така діалектика до­зволяє ідеї справедливості виконувати регулятивну роль стосовно со­ціальної практики.

Власне моральнісний сенс «доброго» позначається О. Гьоффе у ви­гляді дистрибутивного розуміння загального блага: «добрим» є те, що є таким для кожної людини. Моральнісна обов'язковість у цьому ви­падку позбавляється зовнішньої примусової сили. Хоч у царині соціа­льної моралі така логіка не є основним аргументом, вимагання справе­дливості повертає конкретну соціальну мораль до її витоків у вигляді реальної соціальної вини одних груп чи окремих людей стосовно до інших. Попри те, що особистісна висока моральність не належить до пріоритетів сучасного суспільства, почуття справедливості ніколи не пориває з нею, бо, як наголошував Ф. Ніцше, висока, ясна, так само глибока як і поблажлива об'єктивність справедливого ока є прикладом довершеності і найвищої майстерності на Землі.

Ті сумніви в універсальності справедливості, які особливо характе­рні для теоретиків комунітаризму, на нашу думку, мають сенс і най­більш яскраво відбиті в питанні А. Макінтайра «Чия справедливість?», що стала назвою його роботи. Використання філософсько-антропо­логічних засад, апеляція до людства, як до певної морально справед­ливої спільності, знову піднімає втілення ідеї на такий рівень абстрак­тності, при якому нормативно-регулюючий, деонтологічний аспект стає не більше, ніж умовністю.

У духовно-культурному вимірі універсальність справедливості як рівності до тих пір залишалась в сфері прекраснодушних побажань, доки реальні інтереси і права майбутніх поколінь не стали складовою політичних стратегій. А морально-ідеальне проголошення справедли­вості як рівності, настільки девальвоване лицемірством та ідеологіч­ними зловживаннями плакатного типу, що навіть на рівні масової сві­домості вона викликає щонайменше скепсис.

Трагічний досвід XX ст. свідчить про те, що відсутність моральні-сної форми справедливості, на рівні індивідуального суб'єкта життєді­яльності, призводить до девальвації інституціональної справедливості в очах громадян, що в свою чергу потурає їх нездатності стати на пе­решкоді сваволі та несправедливості державної влади. Без такого під­ґрунтя неможливо ліквідувати всі вияви «неправової держави», бо не можуть нормально функціонувати такі складні системи, як суд, полі­тика та засоби масової інформації.

Цілком виправдано Дж. Ролз вважає, що справедливість є найпер­шою чеснотою соціальних інститутів так само, як істина — для теорії пізнання. Без підтримки з боку моральнісної справедливості будь-який державно-правовий порядок буде правомірно розглядатись як примус і насильство. Впливовість теорії справедливості Дж. Ролза визначається тим, що домінуючі у західному світі утилітаризм та імморалізм втра­тили позиції на фоні активізації неоконсерватизму.

Моральні основи динамічного суспільства, вибудуваного на демо­кратичних підвалинах, не могли вже ґрунтуватись ні на авторитарній формі морального ідеалу, ні на надмірно релятивістській формі мора­льного впливу. В теорії Дж. Ролза справедливість розглядається як ва­жливий чинник постійно присутньої в історії громадянської непокори, аналізуються три ступеня розвитку почуття справедливості та її пов'язаність з благом. До основних суспільних благ він відносить пра­во та свободу, шанси та владу, прибутки та добробут, самоповагу.

Значний резонанс, який викликала ця теорія, та її надзвичайна ав­торитетність і на сьогодні не могли бути випадковими. Адже в перелік благ закладаються дійсно основоположні онтологічні ціннісні орієнта­ції, скореговані на конкретну культурно-історичну реальність. Добро­бут, влада і свобода є основними усвідомленими проблемами людсь­кого життя в кінці XX ст., оптимальне вирішення яких означало б досягнення найбільш позитивного реального підґрунтя для духовно-етичного самопочуття, бо в кінцевому результаті відбувалося б гармо­нійне поєднання на практиці і в царині духу життєвого, загального і вищого благ.

Найбільші перешкоди для реалізації такого грандіозного проекту виникають внаслідок недосконалості права, відсутності шансів, неза­довільності прибутками, що в свою чергу спричинює неможливість самоповаги. Саме з огляду на те, що розробка засадничих принципів справедливості, на думку Дж. Ролза, здійснюється як свідома мета і виключає у вихідних позиціях природну або ж соціальну випадковість, може бути досягнута справедливість як чесність.

Базові принципи справедливості, сформульовані Дж. Ролзом:

Кожен має рівні права та цілком задовільну систему однакових основних свобод, яка є однаково можливою для всіх;

Соціальні та економічні нерівності мусять розподілятись так, щоб:

а)         бути як найкориснішими для найменш забезпечених членів сус-
пільства;

б)         бути пов'язаними зі становищем та посадами, доступними для
всіх за умов чесної рівності можливостей.

Такі принципи цілком відповідають засадам соціально орієнтова­ної держави, з демократичною системою організації і відповідною економікою. В контексті сучасних економічних проблем найбільші сумніви викликає дійсна справедливість первісного придбання майна, якщо ідеться про природу, адже як слушно зауважує О. Гьоффе більш прийнятним було б вважати природу власністю всього людства і той, хто на ній працює, є лише другим, а не першим її власником. Іншими словами, все людство (включаючи і майбутні покоління) має загальне, колективне право на Землю.

Саме апеляції до вищої універсальної справедливості створюють ту її особливість, яка зрозуміла кожній людині і яка існує в просторі не знання, а віри. Без урахування такого аспекту і теорія суспільного до­говору, і розуміння справедливості збіднюється та потрапляють у пас­тку абстрактних антиномій

П. Рікер з цього приводу зазначає, що коли справедливе підпоряд­ковується доброму, справедливе повинне бути розкрите; коли ж спра­ведливе породжується процедурними засобами, справедливе повинне бути сконструйоване: воно не дане наперед; передбачається, що воно є результатом обговорення за умов абсолютної справедливості.

Поняття «соціальна справедливість» у всіх своїх аспектах, а саме: 1) соціальних проблем: безробіття, відсутність підтримки при хворобі чи старості, неможливість отримати освіту і т. ін.; 2) коригуючої спра­ведливості, яка випливає із несправедливих соціальних стосунків ми­нулого — аборигени, раби, поневолені народи та ін., охоплює досить конкретний зміст.

Як правило, коли говорять про соціальну справедливість, то мають на увазі не прагнення соціального миру, солідарності чи братської до­помоги. Здійснення такої справедливості залежить від того, якими є реальні економічні успіхи і наскільки цілі соціальної політики врахо­вують обов'язкову необхідність здійснення такої справедливості.

Досить новою соціальною проблемою є захист навколишнього світу. Наприклад, справедливо споживати корисні копалини та енергоносії так, щоб це не загрожувало майбутнім поколінням. Справедливі відно­сини між поколіннями стосуються не лише суто екологічних, а й соціа­льних та фінансово-політичних проблем. Справедливість у цих відноси­нах передбачає інвестиційну частину, спрямовану в майбутнє — розвиток системи освіти як інвестицію в майбутні покоління, плануван­ня міст та ландшафтів, що також стосується і майбутніх поколінь.

Прогнозуючи напрям розвитку соціальної етики XXI ст., О. Гьоф-фе вважав, що перш ніж вимагати почуття солідарності, суспільство має дотримуватись соціально-етичного принципу субсидіарності. Це означає: соціальна єдність є справедливою не сама по собі, а лише як субсидія, як допомога і підтримка кожної людини. Історичне підґрунтя ідеї субсидіарності сягає до соціальної філософії античності, зокрема, до ідей Аристотеля, які виникли у зв'язку з критичним осмисленням Платона, його тези про те, що людина не є самодостатньою, а потребує багатьох інших.

Базовим політичним поняттям і в подальшому залишалось «спіль­не життя». А так як воно розглядалось виключно у вигляді внутріш­нього явища характерного для сім'ї, громади, імперії і т. д., то допомо­га включена у саму конструкцію цих соціальних об'єднань.

Теоретична розробка принципу субсидіарності найбільш вагомо представлена в католицькій соціальній доктрині. В цьому принципі завжди були присутні досить різні плани: один — як норма колектив­ного здорового глузду, що в більшій мірі втілює прагматичне соціаль­не значення, другий — як моральна самоцінність справедливості. Але при цьому моральні обов'язки одних людей стосовно до інших вихо­дять переважно з правових принципів поведінки, або норм справедли­вості.

Зростання значення і впливу ідеї субсидіарності обумовлено її ак­туальністю для сьогодення. Причому характерною особливістю є уни­кання моралізаторської риторики, звертань до християнських етичних норм, до високодуховної моралі доброчинності у вигляді братства то­що. Узагальнено принцип субсидіарності можна сформулювати у ви­гляді двох правил:

обов'язок допомагати;

заборона на узурпацію влади.

Нова соціальна доктрина додає принцип особистості до принципу субсидіарності. Співвідношення між людиною і громадою вирішуєть­ся на користь першої. Нічого з того, що людина може досягти завдяки власній ініціативі і власним здібностям, не можна її позбавити і пере­дати громаді. Всім громадам призначається служити окремим людям в рамках ієрархії громад: більша і вища служить меншій і нижчій. Це обмеження влади засвідчує надання переваги нижчим рівням та міні-малізацію влади вищих інстанцій, вимагаючи обмеження найвищого рівня, обмежуючи тим самим саме державну владу.

Такий підхід стоїть на заваді можливості передання особи у пряму владу до якогось одного всепоглинаючого соціального об'єднання. В цій позиції принцип субсидіарності є близьким до соціальної теорії комунітаризму, оскільки надає великого значення середнім соціальним формам. Як тільки вони з'являються, то повинні посилюватись насті­льки, наскільки це можливо. Як тільки їх стає недостатньо, їх необхід­но відновлювати. Моральнісний сенс тріади особистість — солідар­ність — субсидіарність є перспективною проблемою етичного дискурсу нашого часу.

Питання для самоконтролю

Які філософські теорії Нового часу є важливими для формування прикладної етики?

Назвіть економічні передумови якісно нової нормативної регуляції

поведінки в індустріальному суспільстві?

Яке співвідношення між теоретичною і прикладною етикою?

У чому полягає інноваційний характер прикладної етики?

Чи існує зв'язок між формуванням прикладної етики та глобаліза-

ційними процесами?

Які філософські теорії Нового часу є важливими для формування прикладної етики?

Назвіть економічні передумови якісно нової нормативної регуляції поведінки в індустріальному суспільстві?