2. ПОЛІТИЧНА ФІЛОСОФІЯ ГЕОРГА-ВІЛЬГЕЛЬМА-ФРІДРІХА ГЕГЕЛЯ

 

Політичні філософія Г.-В.-Ф. Гегеля є вершиною німецької класичної філософії. Він уперше знайшов для філософії нову реальність саму філософію у своїй історії. Гегель описує і спостерігає ту діалектику розвитку суспільства, яка існувала в істо­рії. Проблеми політичної філософії перебували в центрі уваги Гегеля на всіх етапах його творчості. їм присвячено такі праці, як «Конституція Німеччини», «Філософія історії», «Філософія права» та багато інших.

Довідка

 

Георг-Вільгельм-Фрідріх Гегель народився 28 серпня 1770 року в м. Штутгардт, у родині фінансового чиновника. В 1778—1793 рр. навчався на богословському факультеті Тюбінгенського університету, після закінчення якого відмовився від кар'єри пастора і присвятив себе вивченню філософії. У 1790 р. проживав в одній кімнаті з майбутнім по­етом Фрідріхом Гольдерліном і майбутнім філософом Фрідріхом Шелінгом. З-поміж сту­дентів вирізнявся схильністю до системи і порядку, намаганням вникнути в суть предме­та. Схвалював антифеодальну і антидеспотичну спрямованість Великої французької революції, її намагання побудувати суспільство на раціональних засадах. Засуджуючи якобінську диктатуру, симпатизував напалеонівському режиму. Працював домашнім учителем.

У 1798 р. опублікував «Довірчі листи про формальні державно-правові відносини ка­нтону Ваадт (Во) і міста Берн». Того ж року написав перший політичний твір «Про найо-станніші внутрішні відносини Вюртенберга, особливо про порушення конституції магіст­рату», який не був опублікований.

У 1804 р. стає приват-доцентом, а в 1805 р. — екстраординарним професором (без оплати) Єнського університету. Цю кар'єру перервало вторгнення Наполеона в 1806 р., яким Гегель захоплювався, називав «світовою душею». У Єні він написав знаменитий твір «Феноменологія духу», який побачив світ у 1807 р.

У 1808 р. очолив гімназію в Нюрнбергу, де викладав філософію та основи законодав­ства. У 1816 р. опублікував «Науку логіки», яка принесла йому популярність, професор­ську кафедру. У 1818 р. перебрався до Берліна, де прожив до смерті.

Був одружений (1811) з Марією фон Тауер, з якою мав двох синів. У 1821 р. вийшов друком головний його політичний твір «Нариси філософії права. Природне право і наука про державу в нарисах». У 1830 р. став ректором Берлінського університету. Помер у Бе­рліні 14 листопада 1831 року від холери.

 

В історії суспільно-політичних учень філософську систему Гегеля справедливо вважають однією з вершин філософії Нового часу.

Філософські засади політики. Місце філософії в політичному житті суспільст­ва Гегель визначає у праці «Філософія права», в передмові до якої наголошує: «У нас філософія не те, що в греків вільне мистецтво, вона має публічний характер і перебуває переважно або винятково на службі державній».

Аналізуючи світові потрясіння, він стверджував, що все це відійшло в минуле, а освідчені монархи і професори почнуть облаштовувати життя суспільства на розу­мних засадах. Гегель застерігав від розширення прав народу, що може зробити його самостійною силою і призвести до революції.

Гегель був об'єктивним ідеалістом. Основною категорією його філософії є «аб­солютна ідея» — первинна реальність, те, що не має початку, основа всього сущо­го. Розвиток її охоплює такі фази (етапи):

Розкриття абсолютної ідеї — розвиток понять від найзагальніших, абстракт­них до конкретних, різноманітних.

Саморух абсолютної ідеї — втілення її в природі, розкриття в природі свого сутнісного змісту.

Розкриття абсолютної ідеї — повернення її до самої себе через природу. При­рода, розвиваючись від нижчих форм до вищих, сходить до духу і знову залишаєть­ся з абсолютною ідеєю.

Трьома основними ступенями діалектичного розвитку духу, за Гегелем, є суб 'єктивний дух (індивідуальна душа, антропологія — душа як чуттєва субстанція тіла; феноменологія — перетворення душі на свідомість; психологія теоретичні і практичні здібності душі), об' єктивний дух (право мораль, моральність), абсолют­ний дух (мистецтво, релігія, філософія).

Визначальна для гегелівської філософії ідея тотожності мислення і буття пере­ходить у його філософії держави і права в тезу про тотожність розумного і дійсного (дійсним він вважає не все існуюче, а лише необхідне та істотне в ньому). Сенс знаменитої гегелівської формули такий: «Що розумне, те дійсне, що дійсне, те ро­зумне». Вона виражає органічну єдність духу і природи, свідомості й буття.

Чи не найважливішим внеском Гегеля в політичну філософію є діалектична ло­гіка, яка розкриває закономірності мислення і буття. Суть діалектичного методу полягає в тому, що мислення і дійсність перебувають у постійному безперервному русі, а рушієм їх розвитку є суперечність. Кожне поняття спершу відкидається, спростовується, породжує свою протилежність, а в єдності і боротьбі протилежнос­тей виникає нова єдність.

Отже, розвиток долає три стадії: тезу, антитезу і синтез, названі «гегелівською тріадою». Розвиток через суперечність відбувається в природі, людській історії, свідомості.

З огляду на це, гегелівську формулу «все розумне дійсне, все дійсне розумне» можна тлумачити і як консервативну, і як революційну. З одного боку, вона прого­лошує, що все суще закономірне, тобто є втіленням розуму. Але за законами діале­ктики ця «розумність» не вічна, на зміну їй повинна прийти нова дійсність, яка для свого часу стане також «розумною». Історія — закономірний шлях розвитку світо­вого духу, який є втіленням її сутності. При цьому «розумний» характер історії да­леко не очевидний і виявляється не прямолінійно, а через зіткнення і боротьбу людських пристрастей, через страждання і жертви людей, які плекають свої цілі. Гегель називає це «хитрістю розуму».

На відміну від позитивної юриспруденції, яка вивчає юридичні закони (позити­вне право), філософська наука про державу і право покликана, за Гегелем, до осяг­нення думок, що є основою права. «Наука про право, — наголошує він, — є скла­довою філософії. Тому вона повинна розвинути із поняття ідею, яка являє собою розум предмета, чи, що те ж саме, спостерігати іманентний розвиток самого пред­мета».

Право. Гегель передбачав виокремлення правової науки із філософії, намагався розглядати право як спеціальну галузь філософії. Тому не випадково дав своїй пра­ці «Основні напрями філософії права» другу назву — «Природне право та наука про державу в нарисах». Якщо перша назва відображає взаємозв'язок права і розу­му, то друга позначає проблему цього взаємозв'язку. Природне право виростає не з природного грунту. Основу права становить духовне; творення його потребує знач­них зусиль. Найважливішим чинником права є воля, те, що людина вільно визнача­ється в праві та завдяки праву. Право є сформульованою і реалізованою в правових законах, свободою. «Правова система (є) царством здійсненої свободи». Право, що походить із воління духу та свободи, стає «другою природою людини».

Гегель розрізняв природні закони і правові закони. Останні є «законами, що по­ходять від людини». Розбудова правових законів здійснюється і завершується в державі, яка є достеменним місцем права і завдяки цьому правовою державою.

Поняття «право» Гегель використовує в таких значеннях:

Право як свобода (ідея права). Суть його полягає в тому, що на ступені об' єктивного духу, де весь розвиток визначається ідеєю свободи, поняття «свобо­да» і «право» відображають єдиний сенс. В такому аспекті гегелівську філософію права можна трактувати як філософію свободи.

Право як закон (позитивне право). Його Гегель вважав одним із основних прав. Те, чим є право в собі, закладено в його об' єктивному бутті, тобто визначено для свідомості думкою, і відоме, як те, що є і визнано правом. Постаючи як закон, воно реалізується як позитивне право.

3. Право як новий ступінь і форма свободи («особливе право»). Система права як царство реалізованої свободи є ієрархією «особливих прав» (від абстрактних його форм до конкретних). Кожний ступінь ідеї свободи — це певне буття свободи, а отже, і «особливе право». На вершині ієрархії «особливих прав» перебуває право держави. Оскільки «особливі права» всіх ступенів (особи, її совісті, злочинця, сім'ї, суспільства, держави) дані одночасно, перебувають у реальній чи потенційній колі­зії, то істинним є лише право вищеозначеного ступеня.

У гегелівському вченні головними формоутвореннями вільної волі і відповідно основними ступенями розвитку поняття права є абстрактне право, мораль і мораль­ність.

Абстрактне право. На думку Гегеля, воно охоплює проблематику власності, договору і правопорушення. Це право є сферою можливого вияву свободної волі людини. Його основою є особа. Свободна воля, за Гегелем, виявляється через єд­ність таких взаємопов' язаних елементів, як власність, договір і правопорушення. У власності право реалізується волелюбністю особи; у договорі — узгодженою волею двох або кількох осіб; у правопорушенні співвідносяться різні особи, між якими іс­нує протиріччя. Гегелівське розуміння права відрізняється від тлумачень, які існу­вали до нього і розгорталися в координатах абстрактного права. Абстрактність пра­ва полягає в тому, що воно приносить лише зовнішню свободу. Найвиразніше це виявляється в праві на власність, яке є основним правом людини на свободу, але недостатнім. Воно гарантує «зовнішню сферу свободи», оскільки власність є «зов­нішньою справою». Це — свобода у справах. Громадянське право за своєю суттю є правом власності, а громадянське суспільство — суспільством власників. Якщо не­має суспільства власників, то немає і держави.

Розглядаючи взаємозалежність власності, абстрактного права, зовнішньої сво­боди, Гегель запровадив поняття «приватна власність». За його висловлюванням, право робить із володіння власність. Тобто наявність чогось у зовнішньому розпо­рядженні утворює володіння так само, як особливий аспект того, що людина робить щось зі своєї природної потреби, спонукання чи волі, становить особливий інтерес володіння. При «володінні, яке є власністю», долучається до природного моменту те, що спонукає людину до володіння, те власне політичне, завдяки якому володін­ня перетворюється на власність. При установленні права власності людина прагне, щоб її володіння визнавалось іншими. Це визнання можливе лише за умови ви­знання людиною кожного іншого в його володінні. Володіння стає власністю за­вдяки взаємному визнанню. Воно ґрунтується на акті установлення права. Цей акт є актом політичним, або, за Гегелем, актом моральнісним. Власність існує лише за­вдяки моральності, спільності, політичному взаємозв' язку. Це є підґрунтям духов­ного, яке він розглядає у філософії права і яке, за його твердженням, варто культи­вувати в моральнісному (політичному) розумінні.

Мораль. Гегель розглядав її як другу ланку об'єктивного духу. Вона обмежує абсолютну свободу суб'єкта абстрактного права. Мораль контролює сферу належ­ного, а не можливого, вона є оцінкою поведінки людини, ставлення до своїх учин­ків. Гегель розглядав її через розгортання принципу суб'єктивності. Що є морально добрим або поганим, визначається людиною, «в її серці, умонастрої, совісті, благо-розумності і т. д.» Гегель наголошував на величі, «вищій основі» суб'єктивності в моралі, яка певною мірою становить і небезпеку. Одночасно він стверджував, що поступ в усвідомленні свободи уповільнюється, коли людина хоче піднятися від зо­внішніх благ (власність) до внутрішнього блага (добра воля як вища основа мора­лі). Досягнення цього залежить від реалізації добра: «В цій сфері «мораль» є те, що залежить від мого бачення наміру і моєї мети, завдяки чому зовнішність постає байдужою. Але добро, що тут є загальною метою, не має бути суто моїм внутрі­шнім, а має реалізуватися. Саме суб' єктивна воля вимагає, щоб підтримувалося внутрішнє, себто її мета, щоб, таким чином, здійснювати добро в зовнішньому іс­нуванні». Коли власність гарантує зовнішню свободу, а мораль гарантує внутрішню свободу, досягається «єдність та істинність» обох цих абстрактних моментів у мо­ральності: «Моральність є... живим благом, що має в самосвідомості своє знання, волю, а завдяки їх дії — свою дійсність».

Отже, моральність, за Гегелем, є єдністю абстрактного права і моралі. При цьо­му він розрізняє мораль і моральність, а його розуміння їх суті не відповідає сього­днішнім значенням. За Гегелем, мораль має індивідуальний, суб'єктивний, а тому і нефіксований характер, а моральність належить до суспільної сфери, в якій людина є частиною спільноти, об' єднання, взаємодії з іншими людьми. Моральність має в собі соціальний зміст, вищий від суб' єктивної думки або бажання. Таких об' єднань (систем), до яких належить людина, є три: сім'я, громадянське суспільство і держа­ва. Вони і становлять тріаду, яка розкриває сутність моральності. Сім' я — природ­не об'єднання, засноване на взаємній любові й допомозі. їй протистоїть громадян­ське суспільство, в якому не вистачає прив' язаності, підтримки, доброзичливості. Воно є царством приватних інтересів і всезагального відчуження. Об' єднати і при­мирити різноманітні елементи, синтезуючи принципи сім' ї і громадянського суспі­льства, створити належні умови для реалізації права і моралі здатна лише держа­ва — вища форма моральності. Громадянське суспільство не спроможне завдяки своїм внутрішнім можливостям розв' язати проблему бідності. Діалектика внутрі­шніх суперечностей змушує його (суспільство) вийти за власні межі в пошуках но­вих можливостей (міжнародна торгівля, колонізація).

Громадянське суспільство. Гегель розумів як систему потреб, що ґрунтується на приватній власності і загальній формальній рівності людей. Формування такого суспільства пов'язане з утвердженням буржуазного ладу. Цей суттєвий факт новіт­нього соціально-економічного розвитку Гегель проаналізував у контексті проблем держави, права, політики. Його теоретичними заслугами є і порушення питання про взаємозв' язок і співвідношення соціально-економічної та політичної сфер грома­дянського суспільства та політичної держави, про необхідний, закономірний, діале­ктичний характер цих зв' язків і співвідношень.

Держава. Головне завдання філософії права він убачав у науковому пізнанні держави і права, а не у вказівках, якими вони повинні бути. «Ця праця, — писав Ге­гель, — оскільки в ній міститься наука про державу, буде тому спробою осягнути і відобразити державу як дещо розумне в собі. Як філософській твір вона має бути далі від того, щоб конструювати державу такою, якою вона повинна бути...».

Держава, за Гегелем, — це ідея розуму, свободи і права, оскільки ідея є здійс­ненність поняття у формах зовнішнього буття: «Держави — це хід Бога у світі; його основою служить влада розуму, яка здійснює себе як волю». Хоч Гегель і ви­знавав можливість існування поганої держави, яка не є внутрішньою необхідніс­тю, однак її він залишав за межами своєї філософії, що виходила з ідеї держави, тобто розумної держави. Ідея держави, за Гегелем, виявляється: а) як безпосеред­ня дійсність у формі індивідуальної держави (про державний лад, внутрішнє дер­жавне право); б) у відносинах між державами як зовнішнє державне право; в) у всесвітній історії.

Держава як дійсність конкретної свободи є індивідуальною державою. Така держава заснована на розподілі влад, як правило, це — конституційна монархія.

Політична влада, на думку Гегеля, поділяється на законодавчу, урядову і владу господаря. Належний розподіл влади він вважав у державі «гарантією публічної свободи».

Гегель критикував демократичну ідею народного суверенітету, обґрунтував спадкоємність конституційного монарха, оскільки у добре влаштованій конститу­ційній монархії об'єктивність державної справи визначається законами, а монарху залишається лише приєднати до цього своє суб'єктивне «Я хочу». В філософії дер­жави Гегеля монарх постає реальною вершиною розуму та свободи: «Монарх об' єднує їх в собі і моментом остаточного рішення як самовизначення, в якому все інше є другорядним, а з цього [моменту] починається дійсність». Монархія «як дій­сна індивідуальність є волею індивіда, що ухвалює рішення». У монаршій владі на­явна «всеутримувальна, ухвалювальна воля держави, вищу вершину якої становить всепроникна єдність». Конкретна єдність держави, в яку включений кожний її гро­мадянин, має в монархові «вершину» і «початок цілого», він є міцним, безпосеред­нім вузлом цілого». В його рішення з позиції розуму як самовизначення вільно по­вертається все інше і звідси бере початок дійсність. Оскільки в монархії розум і свобода зливаються, то для Гегеля «монархічний устрій... є устроєм розвинутого розуму. Всі інші устрої належать нижчим ступеням розвитку та реалізації розуму».

Урядова влада, до якої Гегель відносив і судову владу, визначається ним як «влада підводити особливі сфери і окремі випадки під загальне». Завдання урядової влади — виконання рішень монарха, дотримання існуючих законів. Членів уряду і державну бюрократію Гегель вважав головною складовою середнього стану, в яко­му зосереджена свідомість і освіченість. Чиновництво, за його словами, — головна опора держави «щодо законності й інтелігентності».

Отже, ядром політичної теорії Гегеля є концепція держави. Саме державу як ці­лісність, вищу форму моральності він проголошував істинним носієм світового ду­ху. Держава — це дійсність «моральної ідеї», «здійсненний розум», «реалізована свобода».

Аналізуючи концепції минулих і сучасних йому мислителів про походження держави, Гегель зазначав, що держава не може бути створена, як це може мислити-ся, наприклад, у суспільному договорі. Держава не виростає також із природи, не виникає із «соціальності потягу». «Держава є дійсністю моральної ідеї», вперше згаданої Платоном. У державі політична дійсність цілковито і повністю пронизана моральнісною ідеєю. Розум держави, розум з огляду на політичну відносність окремого до держави полягає «в єдності об'єктивної свободи, себто загальної суб­станціальної волі та суб' єктивної свободи як індивідуального знання та його волі, що шукає особливу мету». Оскільки ця «єдність загальної, сутнісної волі та суб'єктив­ної» здійснюється державою, то вона становить «моральне ціле», «дійсність мора­льної ідеї».

Мета держави — здійснювати розум. У загальному сенсі вона є державою розу­му. Тому «держава існує не задля громадян». З огляду на мету дійсності розуму, у відносинах держави і громадян не йдеться про проблему, чи існує громадянин зад­ля держави. Це «відношення мети та цілі сюди не підходять. Бо держава не є абст­рактом, що протистоїть громадянам; а вона є моментом, як це має місце в органіч­ному житті, де жоден член не є метою, жоден не є засобом». Держава і громадяни утворюють органічну єдність. Людина має стати органічним членом або моментом держави, щоб таким чином досягти можливого для неї розуму. Оскільки в державі об'єднується суб'єктивна воля із волею спільності, держава унеможливлює «мора-льнісне життя», а її сутність є «моральнісною життєвістю».

Для Гегеля «кращою державою» є та, «в якій найбільш панує свобода». Найбі­льшу свободу він трактує не як можливість брати цю свободу, приходити до вели­чезної індивідуальної свободи. Найбільша свобода досягається лише тоді, коли ко­жен відмовляє своїй волі в її «особливості». Така відмова робить можливою державу, оскільки кожен вирішує на користь об' єктивної і загальної волі, в якій по­лягає природа держави. Найбільша свобода можлива завдяки тому, що людина до­сягає ідентичності розумного, себто політичного стану». «Всім, чим є людина, вона завдячує державі; в цьому вона має свою сутність. Всю цінність, що має людина, всю духовну дійсність вона має тільки через державу». Гегель розглядав людину в державі як частину в цілому. Подібно до того, як Арістотель вбачав у полісі існу­вання, в якому людина може здійснювати свою певну визначену нусом сутність, Гегель вбачав у державі «завершену реальність» духу, в якій «лише... людина [до­сягає] розумного існування».

Влада. Законодавча влада, за Гегелем, — це влада визначати і встановлювати всезагальне. Законодавчі зібрання мають складатися з двох палат. Палата перів (вище дворянство) формується за принципом спадковості й складається з власників майоратних (спадкове право, за яким власність передається старшому в роді, сім'ї) маєтків. Палата депутатів формується з усіх інших частин громадянського суспіль­ства, причому депутатів висувають корпорації, общини, товариства, а не обирають індивідуальним голосуванням.

Гегель відстоював публічність дебатів у палатах станових зборів, свободу друку і публічних повідомлень. Свій політичний ідеал — конституційну монархію — він конструював, орієнтуючись на компроміс між дворянством і буржуазією, на мож­ливість поступової мирної заміни існуючого на той час у Німеччині напівфеодаль­ного ладу буржуазним.

Загалом політичні погляди Гегеля були на той час історично прогресивними: він обґрунтовував необхідність буржуазних перетворень, розвивав помірковані буржу­азні погляди, був прибічником конституційної монархії і законності, буржуазних прав і свобод, приватної власності та свободи договорів, буржуазної реформи судів тощо. Його політичне вчення справило суттєвий вплив на історію політичної дум­ки, відкривало широкий простір для обґрунтування як консервативних, реакційних, так і радикально прогресивних поглядів.

 

0

ІЗ ПЕРШОДЖЕРЕЛ

 

Г.-В.-Ф. Гегель

[суспільство та держава] [Приватна власність та особистість]

Особа повинна дати собі зовнішню сферу своєї свободи для того, щоб бути як ідея. Оскільки особа є в собі та для себе існуюча безкрайня воля в цьому першому, ще зовсім абстрактному визначенні, то це відмінне від нього, що може скласти сферу його свободи також передбачено як безпосередньо відмінне та віддільне від нього.

Додавання. Розумність власності має на увазі не задоволення потреб, а те, що зніма­ється гола суб'єктивність особистості. Лише у власності особа є як розум. Нехай ця пер­ша реальність моєї свободи знаходиться у зовнішній речі і, відповідно, є дурна реаль­ність, але абстрактна особистість саме в її безпосередності не може володіти ніяким іншим наявним буттям, крім наявного буття у визначенні безпосередності.

[Природа громадянського суспільства]

Одним із принципів громадянського суспільства є конкретна особистість, яка слу­жить для себе метою як особлива, як цілоокупність потреб та суміш природної необхід­ності та свавілля, але особлива особа, як та, що суттєво знаходиться у співвідношенні з іншою такою особливістю, так що воно заявляє свої претензії та задовольняє себе лише як опосередковане іншою особливою особою і разом з тим як суцільно опосередковане формою всезагальності — іншим принципом громадянського суспільства.

Додавання. Громадянське суспільство є роз'єднанням, яке з'являється посередині між родиною та державою, хоча розвиток громадянського суспільства настає пізніше, чим розвиток держави, так як у якості роз'єднання воно передбачає наявність держави, яку воно повинно мати перед собою як дещо самостійне, щоб існувати. А втім, громадянське суспільство утворилось лише у сучасному світі, який один лише воздає своє кожному ви­значенню ідеї. Коли державу представляють як єдність різних осіб, як єдність, яка є лише общністю, то цим розуміють лише визначення громадянського суспільства. Багато з най­новіших державознавців не могли додуматися до іншого погляду на державу. У грома­дянському суспільстві кожен для себе — мета, всі інші сутність для нього ніщо. Але без співвідношення з іншими він не може досягти обсягу своїх цілей; ці інші сутність тому засоби для цілей особливого. Але особлива мета за допомогою співвідношення з іншими надає собі форму всезагальності та задовольняє себе, задовольняючи разом з тим благо інших. Так як особливість пов'язана з умовою всезагальності, то ціле є грунтом опосере­дкування, на якому надають собі свободу всі частковості, всі випадковості народження щастя, в який вливаються хвилі всіх пристрастей, що керуються лише проникаючим в них сяянням розуму. Особливість, що обмежена всезагальністю, є одна єдина міра (Mass), за допомогою якої будь-яка особливість сприяє своєму благу.

З одного боку, особливість як розповсюджуюче у всі боки задоволення своїх потреб, випадкового свавілля та суб' єктивного капризу рушить у своїх насолодах саме себе та свої субстанціальне поняття; з іншого ж боку, задоволення необхідних та випадкових по­треб як те, що підвергається нескінченому збудженню, що знаходиться у всебічній зале­жності від зовнішньої випадковості та зовнішнього свавілля, а також обмежене владою всезагальності випадково. Громадянське суспільство являє нам у цих протилежностях та їх переплетенні картину настільки ж незвичайного розкошу, надмірності, наскільки і кар­тину убогості та спільного для обох фізичного та морального виродження.

[Економічні відносини як система потреб]

Існують відомі всезагальні потреби, як, наприклад, потреба у їжі, воді, одязі і т. п., і все ж таки залежиться від випадкових обставин спосіб, яким ці потреби задовольняються. Грунт тут чи там більш чи менш родючий; роки розрізняються між собою за своєю уро­жайністю; одна людина працелюбна, інша — лінива. Але це всебічне свавілля народжує з себе загальні визначення, та факти, як здаються розкиданими та вільними від будь-якої думки, управляються необхідністю, яка сама собою виступає. Пошук тут цієї необхіднос­ті є задачею політичної економії, науки, що робить честь думці, тому що вона, маючи пе­ред собою масу випадковостей, відшукує їх закони. Цікаво бачити, як всі залежності здій­снюють тут протилежну дію, як особливі сфери групуються, впливають на інші сфери та відчувають від них собі підтримку чи перешкоду. Цей взаємозв'язок, у існування якого спочатку не віриться, тому що здається, ніби все тут віддано на волю свавілля окремого індивіда, відзначається головним чином тим — та схожий в цьому з планетною систе­мою, — що він завжди являє лише невірні рухи, та все ж можна зрозуміти його закони.

[Проблема праці]

На основі розмаїття цікавих для людини визначень предметів розвивається теорети­чна культура, не лише розмаїття уявлень та пізнань, але й рухливість та швидкість уяв­лення та переходу від одного уявлення до іншого, схоплення заплутаних та загальних відносин і т. д. Взагалі розвиток (die Bildung) розуму, взагалі та, відповідно, також мо­ви. — Практична культура, що набувається за допомогою праці, являє собою потребу та звичку взагалі чим-небудь займатися і, далі, обмеження свого роблення, погоджуючись частково з природою матеріалу, частково ж та переважно зі свавіллям інших, та набутій завдяки цій дисципліні звичці до об'єктивної діяльності та загальнозначущим вмінням.

Безпосереднього матеріалу, який не потрібно обробляти, дуже мало. Навіть повітря доводиться купувати, так як його потрібно нагрівати; лише воду, мабуть, можна пити у тому вигляді, в якому ми її знаходимо. Людський піт та людська праця добувають для людини засоби задоволення його потреб.

Загальне та об'єктивне у праці заключається в абстракції, яка приводить до специфі­кації засобів та потреб, тим самим специфікує також і виробництво та створює розподіл робіт. Праця окремої людини спрощується завдяки цьому розподілу, та завдяки цьому збільшується ступінь його вмілості у абстрактній праці, також як і кількість вироблених ним продуктів.

Разом з тим ця абстракція в області вмінь та засобів завершує залежність та взаємо­відносини людей у справі задоволення решти потреб, перетворюючи цю взаємну потребу у повну необхідність. Абстракція у виробництві робить, далі, працю все більше та більше механічною і тим самим робить її підготовленою до того, щоб людина відійшла від неї та поставила на своє місце машину.

[Володар та раб. — Володарювання.] — Володар є свідомість, існуюче для себе, але вже не одне лише поняття свідомості, а існуюча для себе свідомість, яка опосе­редкована з собою іншою свідомістю, а саме такою, до сутності якої відноситься те, що вона синтезована із самостійним буттям чи речовністю взагалі. Володар співвід­носиться з обома цими моментами: з деякою річчю як такою — з предметом жадання та зі свідомістю, для якої речовність є суттєвою; і оскільки а) у якості поняття само­свідомості володар є безпосереднє відношення для-себе-буття, а Ь) тепер він разом з тим існує як опосередкування чи для-себе-буття, яке є для себе тільки завдяки де­якому іншому, то він співвідноситься а) безпосередньо з обома та Ь) опосередковано з кожним через інше. Володар відноситься до раба через постійне посередництво самостійного буття, бо воно саме і тримає раба; це — його ланцюг, від якого він не міг абстрагуватися у боротьбі, і тому виявилося, що він, будучи несамостійним, має свою самостійність у речовності. Між тим володар володарює над цим буттям, бо він довів у боротьбі, що воно має для нього значення тільки у якості негативного; так як він володарює над цим буттям, а це буття володарює над іншим (над рабом), то вна­слідок цього він підкоряє собі цього іншого. Точно також володар співвідноситься з річчю через посередництво раба, раб як самосвідомість взагалі співвідноситься з річчю також негативно і знімає її; але в той же час вона для нього самостійна, і тому своїм негативним відношенням він не може розправитися з нею аж до знищення, ін­шими словами, він лише обробляє її. Навпроти того, для володаря безпосереднє від­ношення стає завдяки цьому опосередкованим чистою негоцією речі чи споживан­ням; те, що не вдавалось жаданню, йому вдається — розправитися з нею та знайти свої задоволення у споживанні. Жаданню це не вдавалося через самостійність речі, але володар, який поставив між річчю та собою раба, зустрічається завдяки цьому лише з несамостійністю речі та споживає її повністю; бік же самостійності (речі) він залишає рабу, який її обробляє.

У обох цих моментах для володаря виходить його визнання крізь деяку іншу свідо­мість; бо це останнє стверджує себе в цих моментах як те, що несуттєво, один раз — у обробці речі, наступний раз — в залежності від визначеного наявного буття; в обох випа­дках вона не може стати володарем над буттям та досягнути абсолютної негоції. Тут, від­повідно, маємо момент визнання, який міститься в тому, що інша свідомість знімає себе як для-себе-буття і цим сама робить те, що перша свідомість робить по відношенню до неї. Таким же чином бачимо тут і другий момент, який включає в себе те, що це роблення другої свідомості є власне роблення першої, бо те, що робить раб, є, власне, роблення во­лодаря; для останнього лише для-себе-буття є сутністю він — чиста негативна влада, для якої річ — ніщо, і, відповідно, за таких умов він є чисте суттєве роблення; раб же є деяке не чисте, а несуттєве роблення. Але для визнання за власним змістом невистачає момен­ту, який складається з того, щоб те, що робить володар по відношенню до іншого, він ро­бив також по відношенню до себе самого, і те, що робить раб по відношенню до себе, він робив також по відношенню до іншого. Внаслідок цього визнання виявилось однобічне та нерівне.

Несуттєва свідомість тут для володаря є предмет, який складає істину достовірності його самого. Зрозуміло, однак, що цей предмет не відповідає свому поняттю, а в тому, в чому володар здійснив себе, виникло для нього, напроти, дещо зовсім інше, ніж самостіна свідомість. Для нього вона не самостійна свідомість, а, навпаки, свідомість без самостій­ності; він достовірно знає, відповідно, не для-себе-буття як істину; його істина, навпаки, є несуттєва свідомість та несуттєва діяльність останньої.

Тому істина самостійної свідомості є рабська свідомість. Насправді, ця остання ви­являється на перших порах поза себе та не як істина самосвідомості. Але подібно до того, як володарювання показало, що його сутність є обернене до того, чим воно бажає бути, так, мабуть, і рабство у своєму здійсненні стає скоріше протилежністю тому, що воно є безпосередньо; воно як відтиснута обернена до себе свідомість ввійде у себе та звер­неться до істинної самостійності.

Праця, навпаки тому, є загальмоване жадання, затримане зникнення, іншими слова­ми, вона утворює. Негативне відношення до предмета стає формою його та чимось по­стійним, тому що саме для працюючого предмет наділений самостійністю. Це негатив­ний середній термін чи формуюча діяльність є в той же час одиничність чи чисте для-себе-буття свідомості, яка тепер в праці, що спрямована назовні, вступає у стихію постій­ності; працююча свідомість приходить, відповідно, цим шляхом до споглядання само­стійного буття як себе самого.

[Протиріччя буржуазного суспільства]

Коли громадянське суспільство діє без перешкод, його народонаселення та промисло­вість зростають. — Завдяки тому, що зв' язок людей між собою, що створюється їх по­требами, та способи виготовлення та доставки засобів для задоволення останніх отриму­ють загальний характер, накопичення багатства збільшується, бо з цієї подвійної всезагальності видобуваються, з одного боку, найбільші вигоди точно також, як, з іншого боку, ця ж подвійна всезагальність веде до відрозненості та обмеженості особливої праці, а відповідно, до залежності та бідності прикріпленого до цієї праці класу, з чим також пов' язана нездатність відчувати та насолоджуватись далі свободами та особливо духов­ними перевагами громадянського суспільства.

Зниження життя маси людей нижче рівня деякого відомого існування, який сам со­бою встановлюється як необхідний для члена суспільства, та пов' язана з цим зниженням рівня життя втрата почуття права, правомірності та честі існування власною діяльністю, власною працею приводить до виникнення чорноти, а це в свою чергу полегшує разом з тим концентрацію зайвих багатств у небагатьох руках.

Найнижчий рівень життя, рівень життя чорноти, встановлюється сам по собі; цей мі­німум, однак, дуже відрізняється у різних народів. У Англії найбідніший вважає, що він має деяке право; це право являє собою дещо зовсім несхоже на те, чим задовольняються бідні в інших країнах. Бідність сама по собі нікого не робить чорнотою; чорнотою робить лише настрій розуму, що приєднується до бідності, внутрішнє обурення проти багатих, суспільства, уряду і т. д. з цим, далі, пов' язано й те, що людина, яка добуває засоби до іс­нування тільки випадково, робиться легковажною та починає уникає праці подібно, на­приклад, до неаполітанських лаццароні. Таким чином, у людині, що належить до чорно­ти, виникає дурна риса, яка полягає у тому, що вона не має честі заробляти собі засоби до існування своєю власною працею та все ж претендує як на своє право на отримання цих засобів до існування. Від природи ніхто не може шукати свого права, але у суспільному стані людей нестачі в той же час набувають форми несправедливості, що скоюється по відношенню до того чи іншого класу. Важливе питання про те, як боротися з бідністю, хвилює та мучить переважно сучасні суспільства.

Якщо б на багаті класи покладався прямий тягар утримувати безпомічну масу насе­лення на їх попередньому рівні існування чи якщо б знайшлися кошти для цього в іншій публічній власності (у багатих лікарнях, благодійних закладах, монастирях), то існування нужденних було б забезпечене, не будучи опосередковане працею, а це було б противно принципу громадянського суспільства, рівно як і почуттю незалежності та честі індивіду­умів, що входять до нього; якщо ж ці засоби для існування були б опосередковані працею (наданням роботи), то збільшилась би маса продуктів, між тим як дуже велика кількість цих продуктів та відсутність споживачів, які самостійно виготовляють відповідно до споживання, саме і складає те зло, проти якого борються і подвійним чином його лише збільшують. В цьому відображається та обставина, що при зайвому багатстві громадян­ське суспільство недостатньо багате, тобто не володіє достатнім власним майном, щоб боротися з великою кількістю бідноти та виникненням чорноти.

Ця діалектика змушує громадянське суспільство вийти за свої межі, спочатку за межі цього визначеного суспільства, щоб шукати споживачів і, відповідно, необхідні засоби існування у інших народів, що є відсталими по кількості тих засобів, які є в нього в над­лишку, чи взагалі за своїм марнотратством і т. д.

Цей більш широкий зв' язок дає також і колонізація, до якої — до спорадичної чи до систематичної колонізації, розвинене громадянське суспільство примушується і яка част­ково надає частці свого населення можливість повернутися на новому ґрунті до сімейно­го принципу, частково надає собі тим самим нового споживача та нове поле для прикла­дання своєї праці.

Додавання. Громадянське суспільство бачить себе вимушеним засновувати колонії. Вже один приріст народонаселення сам по собі впливає на нього в цьому напрямку, але особливо має значення та обставина, що частина населення не може задовольняти свої потреби працею, якщо виробництво перевищує потребу споживання. В найновіший час колоніям не надавались однакові права з населенням метрополії; такий стан приводило до війн і, в кінці кінців, до отримання колоніями самостійності, як це показує історія англій­ських та іспанський колоній. Звільнення колоній виявляється найбільшим благом для ме­трополії, таким же чином як і звільнення рабів виявляється найбільшим благом для їх власників.

[Сутність держави]

Держава є реальність моральної ідеї, моральний дух як явна, самій собі зрозуміла субстанціальна воля, яка мислить та знає себе. У моралі вона має своє безпосереднє іс­нування, а у самосвідомості одиничної людини, в її знанні та діяльності — своє опосе­редковане існування, також як і самосвідомість одиничної людини завдяки настрою її розуму має в ній як у свої сутності, меті та продукті своєї діяльності свою субстанціа­льну свободу.

Держава як дійсність субстанціальної волі, якою (дійсністю) вона володіє у возведен-ній у свою загальність особливій свідомості, є в собі та для себе розумне. Ця субстанціа­льна єдність є абсолютна, нерухома самоціль, в якій свобода досягає найвищого відпові­дного їй права, також як ця самоціль наділена найвищою правотою по відношенню до одиничної людини, найвищим зобов 'язанням якої є бути членом держави.

Примітка. Якщо змішують державу з громадянським суспільством та вважають його призначення у забезпеченні захисту власності та особистої свободи, то визнають інтерес одиничних людей, як таких, тією кінцевою метою, для якої вони поєднані, а з цього ви­пливає також, що ми можемо по свавіллю бути чи не бути членами держави. — Але дер­жава насправді знаходиться у зовсім іншому відношенні до індивідуума; так як вона є об'єктивний дух, то сам індивідуум лише настільки об'єктивний, істинний та моральний, наскільки він є членом держави. Поєднання, як таке, саме є істинним змістом та метою, й індивідууми призначені вести загальний образ життя; їх подальше особливе задоволення, особлива діяльність, особливий характер поведінки мають за вихідну точку та результа­том це субстанціальне та те, що має всезагальну силу. — Розумність, що розглядається абстрактно, складається взагалі з взаємопроникаючої єдності всезагальності та одинично­сті, а тут, де вона розглядається конкретно, за своїм змістом, вона складається з єдності об' єктивної свободи, тобто всезагальної субстанціальної волі, та суб' єктивної свободи як індивідуального знання та такої, що шукає свої особливі цілі волі, і тому вона за формою містить діяльність, що визначає себе згідно мислимим, тобто загальним законам та осно­воположенням. — ця ідея є у собі та для себе вічне та необхідне буття духу. — А питання про те, яким є чи було історичне походження держави, її прав та визначень, чи виникла вона первісно з патріархальних відносин, зі страху чи довіри, з корпорації і т. д. і як ро­зумілася свідомістю та кріпилася у ній те, на чому засновані такі права, як божественне чи ж як позитивне право чи як договір, звичай і т. д., — це питання не має відношення до ідеї держави, а у якості явища цей спосіб виникнення держави являє собою для наукового пізнання, про яке тут й іде мова, історичну проблему; що ж стосується авторитета дійсної держави, то, оскільки наукове пізнання входить до пояснення основ такого авторитету, останні позичаються з форм права, що має силу у даній державі. — Філософський роз­гляд повинен займатися лише внутрішньою стороною всього цього, мислимим поняттям. По відношенню до знаходження цього поняття Руссо має ту заслугу, що він виставив як принцип держави дещо, що являє собою думку не лише з боку своєї форми (наприклад, тяжіння до спілкування, божественний авторитет), але й зі сторони свого змісту, і при тому дещо, що являє собою не лише думку, але саме мислення, а саме волю. Але він розу­мів цю волю лише у вигляді визначеної форми одиничної волі (як це потім робив також і Фіхте), а всезагальну волю розумів не як у собі та для себе розумне у волі, а лише як за­гальне, виникаюче з цієї одиничної волі як свідомої; таким чином, поєднання одиничних людей у державі перетворюється в нього у договір, який, відповідно, має за свою основу їх свавілля, погляд та добровільна, чітко виражена згода, а з цього випливають подальші розумові висновки, що руйнує у собі і для себе існуюче божественне — його абсолютний авторитет та велич. Тому коли перераховані абстракції зробились вирішальною силою, почали керувати державною владою, вона, правда, з одного боку, надала нам перше з ча­сів існування людського роду вражаюче видовище — повалення всього існуючого і дано­го для того, щоб створити стрій великої, дійсно існуючої держави зовсім з початку та з думки, що прагне покласти в основу цього строю лише мніморозумне; але так як, з іншого боку, це були тільки абстракції без ідеї, то вони призвели до найжахливіших та кричущих подій. — Всупереч принципу одиничної волі слід нагадати основне поняття, яке заключа-ється в тому, що об' єктивна воля, пізнається вона чи не пізнається одиничною людиною, бажана вона чи не бажана її свавіллям, є у собі, у своєму понятті розумне, — слід нага­дати, що протилежний їй принцип, суб' єктивність свободи, знання та бажання, котрі єди­ні лише фіксуються у вищезгаданому принципі Руссо, містять в собі лише один і тому од­нобічний момент ідеї розумної волі, бо розумна воля мається тільки завдяки тому, що вона є стільки ж в собі, скільки і для себе. — Іншу протилежність думки про розуміння держави у пізнанні як деякого самого по собі розумного являє собою напрямок, що при­ймає зовнішності явища, випадковості нужденності, потреби у захисті, сили, багатства і т. д. не за моменти історичного розвитку, а за субстанцію держави. Тут також одинич­ність індивідуумів складає принцип пізнання; однак тут принципом пізнання є навіть не думка цієї одиничності, а, навпаки, емпіричні одиничності з боку їх випадкових власти­востей, сили та слабкості, багатства та бідності і т.д. Якщо за сутність держави прийма­ється замість субстанціального сфера випадкового, то послідовність при такому змісті саме і містить повну непослідовність нісенітниці, яка ковзає без озирання та відчуває себе однаково гарно також і в протилежному їй тому, що вона тільки що схвалила.

Держава є божественна ідея як вона існує на землі. Таким чином, вона є більш точно ви­значений предмет всесвітньої історії, в якому свобода отримує свою об' єктивність та існує, на­солоджуючись цією об' єктивністю. Адже закон є об' єктивність духу і волі у своїй істинності; і лише така воля, яка підкоряється закону, вільна, тому що вона підкоряється самій собі та з' являється у самої себе та вільною. Так як держава, вітчизна означає спільність наявного бут­тя, так як суб' єктивна воля людини підкоряється законам, то протилежність свободи та необ­хідності зникає. Розумне необхідне як субстанціальне, і ми вільні, коли ми визнаємо його як закон слідуємо йому як субстанції нашої власної істоти; тоді суб'єктивна та об'єктивна волі приміряються та створюють єдине ціле. Адже моральність держави є не моральною, рефлек­тивною, при якій господарює власна думка; така моральність більш доступна новому часу, між тим як істинна та апатична моральність коріниться в тому, що кожен виконує свій обов' язок. Афінський громадянин виконував як би за інстинктом те, що йому подобало; якщо я розду­мую про предмет, на який спрямована моя діяльність, то я повинен усвідомлювати, що моя воля мала значення. Але моральність є обов' язок, субстанціальне право, друга натура, як її правильно назвали, тому що першою натурою людини є її безпосереднє тваринне існування.

Додавання. Що стосується расової різниці між людьми, то слід насамперед зазначити, що у філософії нас зовсім не цікавить чисто історичне питання про те, чи виникли всі людські раси від однієї пари прабатьків чи від багатьох. Цьому питанню надавали відому важливість тому, що гадали, що за допомогою цього припущення виникнення рас від де­кількох пар можна пояснити духовну перевагу однієї людської раси над іншою і навіть сподівалися довести, що за своїми духовними здібностями люди в такій мірі розрізняють­ся від природи, що над деякими з них можна володарювати, як над тваринами. Однак з факту походження неможна видобути ніякої основи для визнання чи невизнання за лю­дьми права на свободу чи на володарювання. Людина сама по собі розумна; в цьому за-ключається можливість рівноправності всіх людей, звідси витікає нікчемність різниці, що так наполегливо відстоюється, на привілейованих та безправних.

Народ, оскільки це слово означає особливу частину членів держави, являє собою ту частину, яка не знає, чого вона бажає. Знання того, чого бажаєш, а тим більше того, чого бажає в собі і для себе існуюча воля, розум, є плід глибокого пізнання та проникнення, яке саме і не є ділом народу.

[Про війну]

Війна з її станом, в якому сприймається серйозно суєтність тимчасових благ та речей, що в інші часи є звичайно лише повчальним оборотом мови, є, відповідно, в той момент, в якому ідеальність особливого домагається свого права і стає дійсністю; високе значен­ня війни полягає в тому, що завдяки їй, як я це виразив в іншому місці, «зберігається мо­ральне здоров' я народів, його байдужість до застигання кінцевих визначеностей; подібно до того як рух вітрів не дає озеру загнивати, що з ним неодмінно б трапилось при довгому безвітрі, так і війна зберігає народи від загнивання, яке б неодмінно явилося б наслідком довготривалого, а тим більше вічного миру». — Що це, між тим, є лише філософська ідея чи, як це звичайно виражають інакше, виправдання провидіння та що дійсні війні потре­бують ще й в іншому виправданні, — про це скажемо нижче. Що вдалі війни не давали розвинутися внутрішнім смутам та закріплювали державну владу; що народи, які не ба­жали переносити суверенності всередині країни чи ті, які боялися її, підпадали під іго ін­ших народів і з тим меншим успіхом та честю боролися за свою незалежність, чим менше всередині країни міг встановитися устрій державної влади (їх свобода померла внаслідок страху перед смертю), все це являє собою явища того ж порядку.

У мирний час громадське життя розширюється, всі сфери розташовуються на по­стійне проживання, і в кінці кінців люди засмоктуються болотом, їх власні особливості все більше та більше закріплюються та костеніють. Але здоров' я передбачає єдність ті­ла, і, коли частини стають твердими всередині себе, настає смерть. Часто виставляється як ідеал вимога вічного миру, якого люди повинні прагнути. Кант, наприклад, пропо­нував утворення союзу князів, який повинен згладжувати суперечки між державами, та Священний союз мав намір стати приблизно такою установою. Але держава являє со­бою індивідуум, а індивідуальність суттєво вміщує у собі заперечення. Якщо через це відома кількість держав поєднається в єдину родину, то цей союз повинен буде у якості індивідуальності створити свою протилежність та породити ворога. З війни народи не лише виходять зміцненими, але й нації, всередині, яких існують непримиренні антаго­нізми, набувають внутрішній спокій завдяки зовнішнім війнам. Війна, правда, прино­сить із собою незабезпеченість власності, але ця реальна незабезпеченість є не що ін­ше, як необхідний рух. Нам часто проповідують з амвона про незабезпеченість, тлінність та непостійність речей, що переходять, але, як би ми не були розчулені, ко­жен з нас думає при цьому: своє я все ж таки збережу. Але коли ця незабезпеченість дійсно настає у формі загрози з боку гусарів з оголеними шаблями і діло починає набу­вати серйозний оборот, тоді це розчулене благочестя, яке все це передбачало, починає проклинати загарбників. Не дивлячись на це, війни виникають там, де вони виклика­ються природою речей; посіви знову дають паростки, і пусте белькотіння змовкає пе­ред важливими повтореннями історії.

(Философия политики. Хрестоматия у 4-х т., Т. 2. — К.: Знання України, 2003).

Основні поняття та категорії

 

Громадянське суспільство — суспільство громадян із високим рів­нем економічних, соціальних, політичних, культурних і моральних влас­тивостей, яке спільно з державою утворює розвинені правові відносини; суспільство рівноправних громадян, яке не залежить від держави, але взаємодіє з нею заради спільного блага. Громадянське суспільство є ба­зисом держави, ініціює в ній необхідні зміни. Держава, в свою чергу, за­хищає принципи самоврядування всіх недержавних організацій, які фор­мують громадянське суспільство. Але якщо державі властиві різні форми правління (демократична, диктаторська, монархічна), то громадянське суспільство існує виключно за умов демократії. Високий рівень розвитку громадянського суспільства забезпечує демократичність держави. Не­розвиненість громадянського суспільства є однією з умов існування то­талітарного й авторитарного режимів. Сутність громадянського суспіль­ства полягає в забезпеченні законних прав людини. Особа має гарантію вільного вибору тих чи інших форм економічного і політичного буття, ідеології, світогляду, можливість вільно висловлювати і відстоювати свої погляди та інтереси. Становлення громадянського суспільства є невпин­ним процесом удосконалення громадянина, суспільства, влади, політики, права, який охоплює всі без винятку сфери життєдіяльності. Його розви­ток для тих народів, які досягай відчутних результатів на цьому шляху, не втрачає якості від нескінченності довічного удосконалення. Корені поняття і самої ідеї громадянського суспільства сягають Давніх Греції і Риму, а саме — політико-юридичної думки тих часів. Його знаходимо в ідеї поліса Аристотеля, societas civilis Цицерона та в ідеях природничого права. На той час громадянського суспільства і держава були, по суті, взаємозамінними термінами. Дослідники політичних теорій мислителів Давньої Греції визнавали, що в них «політичне» обіймало всі важливі сфери життя суспільства: сім'ю, релігію, освіту, художню літературу, мистецтво та ін. Бути членом politike означало бути громадянином, тоб­то жити і діяти відповідно до законів, а також не завдавати шкоди іншим громадянам. Тоді ж виникло й розуміння суспільства як сукупності гро­мадян [Політологічний енциклопедичний словник / Упор. В. П. Горбате-нко; за ред. Ю. С. Шемшученка, В. Д. Бабкіна, В. П. Горбатенка. — Вид. 2-е. — К.: Генеза, 2004. — 736 с.].

Категоричний імператив (від лат. imerativus — владний, наказовий) — припис, що виражає універсальний, апріорний закон моралі, сформульований Кантом. Обґрунтування категоричного імперативу в системі кантівської філо­софії пов' язане з принциповим протиставленням світу моралі як світу свобо­ди, розуму й світу природи, де діють закони причинності. Категоричний ім­ператив має два основних визначення: «Чини так, щоб максими (правила), якими керується твоя воля, могли б стати принципами загального законодав­ства» (т. зв. «формула універсалізації») та «Чини так, щоб ти завжди ставився до людства як у своїй особі, так і в особі будь-кого іншого також, як до мети й ніколи не ставився б до нього тільки як до засобу» (т. зв. «формула персона-льності»). На відміну від гіпотетичних імперативів — імперативів уміння й розсудливості, які виводяться з досвіду, категоричний імператив є приписом суто раціональним, що має апріорну цінність. Моральна вимога, виражена в категоричному імперативі, є абсолютно вільною від чуттєвих, природних на­хилів і переживань людини. Це — «чиста форма» обов' язку, безумовний ре­гулятивний принцип, що вказує лише на загальний напрям дій та вчинків. Водночас категоричний імператив — така форма універсальності, яка встано­влюється всезагальністю волі окремого розумного індивіда. Автономна воля розумної людської істоти — ще одна підвалина категоричного імперативу.

 

Якщо об'єктивно моральний закон представлений у правилі категоричного імперативу, то суб'єктивно він представлений в цілі як такій, що її суб'єктом виступає розумний індивід як найвища цінність світу. Підпорядковуючись велінню категоричного імперативу, розумний індивід засвідчує свою владу над природою, здатність стати над особистими інтересами й уподобаннями та автономію власної моральної волі. В історії філософії кантівське витлумачен­ня категоричного імперативу неодноразово піддавалося критиці за ригоризм, формалізм, монологічність. Спроби оновленого формулювання категорично­го імперативу в рамках різних напрямів сучасної філософії й етики належать Шелеру, Йонасу, Апелю та ін. [Політологічний енциклопедичний словник / Упор. В. П. Горбатенко; за ред. Ю. С. Шемшученка, В. Д. Бабкіна, В. П. Гор-батенка. — Вид. 2-е. — К.: Генеза, 2004. — 736 с.].

Політична філософія — розділ філософського знання, предметом якого є ціннісно-світоглядні принципи легітимності політики. У попередні часи Ф. п. як самостійний розділ не виділялася, розчиняючись у ширшому понятті «по­літична наука». За сучасних умов постає потреба розрізняти теорію політики, яка розробляє й вивчає принципи організації і порядок функціонування полі­тичних систем та структур і власне політико-філософську теорію, котра допо­внює й конкретизує теоретичні складові політики глибинними елементами позаполітичного, узагальнено-смислового характеру. У доіндустріальний пе­ріод історії суспільства витоками легітимності політики були такі соціальні інститути, як звичай, традиція, релігія. З розвитком індустріалізації відбува­ється перехід до світських інстанцій легітимності, джерелом яких стає насам­перед раціональність. Тепер у пошуках підтвердження своєї легітимності по­літика апелює до розуму, раціонального дискурсу. Проте сама раціональність ще не гарантує моральної цінності політики, як це досить чітко продемонст­рувала ще політична філософія Н. Макіавеллі. Але з плином часу політика все більше має потребу саме в морально-ціннісних підвалинах своєї легітимності. Так, французька буржуазна революція, окрім культу розуму, висунула й цін­ності свободи, рівності та братерства, посилання на які та апеляція до яких стали вважатися джерелом легітимності здійснюваної політики. Відтоді вито­ки легітимності розглядаються як такі, що повинні бути і морально цінними. Найчіткіше цю позицію відобразив І. Кант, який вважав, що теорія політики повинна розглядатись як прикладна етика. А на думку Г. Гегеля, політика по­винна збігатися з моральністю. Поширення цієї позиції привело до станови­ща, коли для набуття легітимності політика повинна була орієнтуватися на такі засади, які або були б безпосередньо моральними цінностями, або були б спроможними виступати в подібній ролі, тобто бути морально релевантними (напр.: свобода, справедливість, солідарність, рівність, демократія, незалеж­ність, права людини, національне самовизначення та ін.). Обґрунтування кри­теріїв легітимності політичних систем, відносин, діяльності саме як морально-ціннісних принципів і стало основним завданням сучасна політична філосо­фія. Відтак сучасна політична філософія може виступати як спеціальна, полі­тико-філософська теорія. Як політична макро-філософія вона репрезентує со­бою підсистему макроетики і на цьому рівні розробляє принципи легітимації політики загального порядку [Політологічний енциклопедичний словник / Упор. В. П. Горбатенко; за ред. Ю. С. Шемшученка, В. Д. Бабкіна, В. П. Гор-батенка. — Вид. 2-е. — К.: Генеза, 2004. — 736 с.].

Правова держава — тип держави, основними ознаками якої є зв'яза­ність правом, верховенство закону, поділ влади, правовий захист особи, юридична рівність громадянина і держави. Доктрина правової держави ста­новить складне, детально розроблене вчення, яке пояснює не тільки взаємо­дію держави і права як своєрідних і самостійних суспільних явищ, а й бага­тьох явищ у сфері політики, соціального управління, етики тощо. Зароджен­ня ідей, які стали складовими цієї доктрини, можна простежити вже в кон­цепціях великих мислителів античності (Платона, Аристотеля, Полібія, Ци­церона) і середньовіччя тією мірою, якою в тогочасний історичний період відбувалося становлення, розвиток, впорядкування держав з різними фор­мами правління, з перспективними і ефективними державно-правовими ін­ститутами (парламент, суд присяжних, міське самоуправління та ін. Принцип зв'язаності держави правом передбачає, що влада державна, як влада, організована правом, може здійснюватись лише в правових формах. Засобами зв'язування державної влади є: конституція як засіб формального обмеження діяльності державної влади; форми діяльності державної влади, які встановлені в конституції та інших законах; межі, що встановлюються закономірностями соціально-психологічного життя людей; громадянської свободи як об'єктивний обмежувач державної активності. У правовій дер­жаві панівне становище повинні займати лише законні підзаконні акти, що суперечать законові, скасовуються або приводяться у відповідність із зако­ном. За змістом закони не повинні виходити із правових меж, встановлених для втручання державної влади в особисте і суспільне життя. В основу конструкції правової держави покладено засаду поділу влади на законодав­чу, виконавчу і судову [Політологічний енциклопедичний словник / Упор. В. П. Горбатенко; за ред. Ю. С. Шемшученка, В. Д. Бабкіна, В. П. Горбатен-ка. — Вид. 2-е. — К.: Генеза, 2004. — 736 с.].

 

Питання до дискусії

О        

У чому полягає об'єктивність появи німецької класичної політичної філософії?

Які категорії політичної науки були ґрунтовно наповнені новим зміс­том і набули подальшого розвитку в німецькій класичній філософії? В чому суть цієї новизни?

До якої політичної ідеології слід віднести вчення І. Канта і Г.В.Ф. Ге­геля?

У чому суть думки І. Канта про суспільний та народний суверенітет як «регулятивні ідеї»?

 

Теми для рефератів, контрольних, курсових та кваліфікаційних робіт

Політична сутність категоричного імперативу І. Канта.

Проблеми взаємодії держави і права в політичній спадщині І. Канта.

Теорія громадянського суспільства за І. Кантом.

Теоретичні засади політичної науки за Г.В.Ф. Гегелем.

Г.-В.-Ф. Гегель про державу, владу і право.

Природа громадянського суспільства в політичній теорії Г.В.Ф. Гегеля.

 

Завдання для самостійної роботи

Уважно прочитайте рекомендовані першоджерела з цієї теми. Випи­шіть із них основні поняття політичної науки та наповніть їх зміст тлума­ченнями класиків, твори яких ви опрацювали.

Зробіть порівняльну характеристику обґрунтування політичного ідеа­лу в науковій політологічній спадщині І. Канта та Г.В.Ф. Гегеля.

 

Питання до заліку

о         

Соціально-політичні та економічні чинники виникнення німецької класичної філософії.

Політична теорія І. Канта.

Політична теорія Г.В.Ф. Гегеля.

Питання до іспиту

1.         Об'єктивні та суб'єктивні фактори виникнення німецької класичної
політичної філософії.

2.         Політичний зміст категоричного імперативу І. Канта.

І. Кант про взаємодію держави і права.

Теорія громадянського суспільства І. Канта.

Політичний аспект вчення Г.В.Ф. Гегеля про абсолютну ідею та абсо­лютний дух.

Особливість гегелівського вчення про право та громадянське суспі­льство.

Спільне та особливе в політичних поглядах І. Канта та Г.В.Ф. Гегеля.

 

Першоджерела

Гегель Г.-В.-Ф. Философия права. — М, 1990.

Гегель Георг-Вильгельм-Фридрих. Политические произведения. — М., 1978.

Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Сочинения в 6-ти т. — Т. 6. — М., 1965.

Кант И. К вечному миру // Кант И. Сочинения в 6-ти т. — Т.6. — М.,

1965.

Кант И. Метафизические начала учения о праве // Кант И. Сочинения в 6-ти т. — Т. 4. — Ч. 2. — М., 1965.

 

Рекомендована література

о         

Гулыга А. В. Кант сегодня // Кант И. Трактаты и письма. — М., 1980.

Гулыга А. В. Кант. — М., 1994.

Гулыга А. В. Учение Канта о вечном мире // Философия Канта и сов­ременность. — М., 1974.

Гулыга А. В. Гегель. — М., 1970.

Дробницкий О. Г. Теоретические основы этики Канта // Философия Канта и современность. — М., 1974.

Історія філософії / За ред. В. І. Ярошовця. — К.: Видавець Парапан,

2002.

Кирилюк Ф. М. Політологія Нової доби. — К.: Видавничий центр «Академія», 2003.

Нерсесянц В. С. Гегелевская философия права: история и современ­ность. — М., 1974.

Нерсесянц В. С. Гегель. — М., 1979.

Пионтковский А. А. Теория права и государства Канта // Философия Канта и современность. — М., — 1974.

Семенов В. Г., Шульженко Ф. П. Формування ідеї громадянського су­спільства та правової держави в західноєвропейській філософії ХУП — ХУЛІ століть. — К., 1995.

Соловьев Э. Ю. Теория «общественного договора» и кантовское мора­льное обоснование права // Философия Канта и современность. — М., —

1974.

Философия права Гегеля и современность. — М., 1977.

Хейде Л. осуществление свободы: Введение в гегелевскую философию права. — М., 1995.

Хрестоматия по новой истории, 1640—1870 / Под ред. Сироткина В. Г. —

М., — 1990.