1. Релігієзнавство як наука та навчальна дисципліна. Теологічно-філософський, психологічний та соціологічний підходи до дослідження релігії

 

Є знання, необхідні спеціалістам для успішної діяльно­сті у певній галузі, але є знання, без яких неможливе становлення людини як особистості, формування її духовної культури. Саме до таких належить релігієзнавство.

Релігієзнавство як комплексна та відносно самостійна галузь знання з'явилася у ХІХ ст., незважаючи на те, що відповідні знання накопичувалися протягом багатьох століть. Воно склада­лося на межі загальної та соціальної філософії, історії філософії, психології та інших наук. Релігієзнавство вивчає закономірності виникнення, розвитку та функціонування релігії, її структури та різні компоненти і феномени, як вони поставали в історії суспіль­ства, взаємозв' язок і взаємодію релігії та інших галузей культури. Головним у ньому є філософський зміст, оскільки, по-перше, центральне місце займає розробка універсальних понять і теорій об' єкта, по-друге, дослідження релігії, як правило, спрямоване на філософсько-світоглядні питання про людину, світ, суспільство. В релігієзнавстві існує ціла низка підрозділів, основними з яких є філософія, соціологія, психологія тощо. Філософія розкриває глибинні, сутнісні властивості релігії. Соціологія, психологія, феноменологія, історія дозволяють побачити, яким чином вона виявляється на різних рівнях, як виражається в різних релігійних феноменах.

У релігієзнавстві розроблено кілька концепцій релігії: теологіч­на, філософська, соціологічна, психологічна, етнологічна тощо.

Філософські концепції релігії. Вагомий внесок у дослідження феномена релігії зроблений відомим німецьким класичним філо­софом XIX ст. Г. Гегелем. Одним із вихідних принципів нового осмислення релігії стало його положення про те, що всесвітня іс­торія здійснюється в духовній сфері, в тому сенсі, що суб­станціальним тут є «дух та процес його розвитку», а не матеріаль­на природа. Гегель відзначає, що субстанцією матерії є вага, а субстанцією духу — свобода. Поняття свободи він розкриває через визначення, яке дається її антиподу. Несвобода — це злиття лю­дини з природою, її повна залежність від неї. Чим більше вона пе­ребуває «в безпосередньому та некультурному стані», тим більше її визначають природні імпульси, тим менше вона вільна.

Розглядаючи далі всесвітню історію як прогрес в усвідомленні свободи, а свободу як субстанцію духу, Гегель в цьому саморозк­ритті духу бачить внутрішню кінцеву мету історії. Таким чином, шлях розвитку свідомості індивіда від несвободи до свободи (який, за Гегелем, безпосередньо пов'язаний з розвитком релігій­ної свідомості) виявляється внутрішньо необхідним для подолан­ням людиною своєї залежності від домінуючих над нею сил при­роди.

Релігія, за Гегелем, є однією з форм саморозкриття абсолют­ного духу, яка проходить такі стадії розвитку:

безпосередня релігія (примітивна, нижча, несправжня фор­ма релігії, проте елементи вірувань, які виникли тут, отри­мують подальший розвиток);

субстанціальні релігії;

християнство — релігія істини.

Гегель вперше починає застосовувати діалектику єдності про­тилежностей, які містяться у віронавчальних мотивах і практиці цієї релігії. Зокрема, він зауважує, що християнську релігію то ганили, то прославляли за те, що вона зуміла пристосуватися до самих несхожих звичаїв, до найрізноманітнішого складу і побу­дови життя. Колискою її стає розбещеність Римської держави, і вона приходить до влади тоді, коли імперія йде назустріч своєму кінцю. Причому непомітно, щоб падіння її було затримане хрис­тиянською релігією. І саме завдяки цьому вона постає і як релігія надвитончених римлян і греків, і як релігія диких, але вільних ва­рварів. Вона була і релігією італійських держав у найпрекрасніші часи їх відвертої свободи, і в поміркованих монархіях Європи в Новий час, рівно як і релігією найбільш пригнічених кріпаків та панів: всі ходили в одну церкву.

Іспанці, які йшли за хрестом, знищували цілі людські поко­ління, англійці, спустошуючи Індію, співали християнські гімни-подяки. В її лоні народились кращі витвори мистецтва, а розви­ток наук дорівнював безбожжю.

У будь-якому кліматі розквітало дерево хреста, скрізь воно пускало коріння, скрізь давало плоди. З релігією пов'язували на­роди радощі життя, а безвихідний смуток знаходив у ній духов­ний пожиток для себе і виправдання.

Дослідженням релігії займався і німецький філософ Л. Фейєр-бах, для якого природа є первинною інстанцією й існує об' єк-тивно. Поза нею не існує нічого, в тому числі і тих вищих істот, які релігійна фантазія ставить понад природою та людиною. Для нього релігія — це дитяча сутність людства. Але дитина розгля­дає свою сутність як щось стороннє. Людина, оскільки вона є ди­тиною, об' єктивує себе як іншу людину.

Філософськи осмислюючи природу Бога, Фейєрбах встанов­лює, що Бог є об'єктивованою сутністю людини, яка протягом тривалого процесу абстрагування фантастично осмислювалася як інший об' єкт, інша істота, яка стоїть над ним. Бог людини такий, як і її власні думки та прагнення. Про людину ми можемо судити по Богу і про Бога по людині. Природа божественного, за Фейєр-бахом, — своєрідна сутність людського. Історичний прогрес ре­лігії пов' язаний з тим, що все, що уявлялося більш ранній релігії об' єктивним, тепер здається суб' єктивним, те, що раніше вважа­лося божественним, тепер вважається людським. Явища дійснос­ті стають об' єктами релігії не через їх адекватне відображення в психіці, а навпаки: — шануються людиною лише настільки, на­скільки вони викривляються.

Аналіз релігії, здійснений Юнгом та Фромом, відбувався на межі філософії та психології. Так, аналітична система Юнга розг­лядає релігійні уявлення як продукти «колективного несвідомого», а останнє — як «базовий релігійний феномен». Колективне несві­доме ідентичне у всіх людей і утворює тим самим загальну основу психічного життя кожного, будучи за своєю природою надособис-тісним. Зміст колективного несвідомого відкривається людям че­рез архетипи, під якими розуміються форми й образи, колективні за своєю природою, які зустрічаються практично скрізь як складо­ві елементи міфів і є автохтонними індивідуальними продуктами несвідомого походження. Вони можуть заявляти про себе у фан­тазії, в художній творчості, медіумічному трансі, містичному до­свіді. Для Юнга як психіатра не останню роль відіграє поява ар-хетипів у психічних продуктах патологічного характеру. Архетипи знаменують собою зустріч свідомості з несвідомим, що і є початковим релігійним досвідом та вихідним матеріалом для формування міфів, казок, релігійних вчень і символів. Юнг підк­реслює спонтанну активність проявів колективного несвідомого. Вони не створюються індивідами, а нав'язуються їм. Ці вторг­нення мають характер нумінозного переживання (поняття нумі-нозного Юнг запозичує в Рудольфа Отто). Нумінозне охоплює людину і ставить її під свій контроль: вона тут, скоріше, жертва, ніж творець нумінозного. Якою б не була його причина, нуміноз­не виступає як незалежні від волі суб'єкта умови. Відповідно ре­лігія, за Юнгом, — це, в першу чергу, поняття, що означає особ­ливу настанову свідомості, зміненої досвідом нумінозного. У свою чергу, людина релігійна — це людина, яка бере до уваги і старанно спостерігає певні чинники, які впливають на неї (ма­ються на увазі незалежні від її свідомого наміру чинники психіч­ного життя).

У той же час релігія не тільки служить вираженням подібного досвіду, а й виконує функцію захисту свідомості від цих «дина­мічних чинників» психічного життя, які не підкоряються свідо­мій волі індивіда і нерідко деструктивно впливають на свідоме Я. Людині притаманний прихований страх перед невідомими небез­пеками душі, і тому існують численні віронавчання і церемонії, мета яких — захиститися від несподіваного, небезпечного, що приховується в несвідомому. Їх захисна функція забезпечується тим, що в міфологіях і віровченнях людина стикається не з без­посереднім досвідом, а з його переробленим матеріалом, тобто має справу не з природними, а культурними символами. Якщо індивідуальний досвід, в якому виникають природні символи, обтяжений випадковими нашаруваннями, ірраціональний і без­системний, то віровчення являють собою кодифіковані і догма­тизовані форми первісного релігійного досвіду. Зміст його освя­чується і зазвичай застигає в жорсткій, часто добре розробленій структурі. Таким чином, догмат зобов'язаний своїм існуванням, з одного боку, так званому безпосередньому досвіду одкровення, а з іншого — співробітництву багатьох розумів, яке не припиняло­ся протягом століть. Культурні символи, «завдяки тисячолітнім зусиллям людського духу», стали основою всеохоплюючої сис­теми думок. Подібні системи складають головні цінності духов­ної культури людства. До них належать не тільки міфологія і ре­лігійні віровчення; не в останню чергу К. Юнг відносить до них ритуали і релігійні організації. Тому протестантизму, зокрема, закидають те, що, зруйнувавши церкву і редукувавши обрядність, він залишив своїх прихильників беззахисними перед стихією ір­раціонального світу психічного життя.

Проте система релігійних символів покликана не тільки захи­стити індивіда від колективного несвідомого, а й прокласти шлях до нього. Вона відкриває людині шлях до розуміння божествен­ного й одночасно захищає від безпосереднього з ним зіткнення. З точки зору Юнга, оце є значно важливішим для сучасної раціо­нальної людини, яка втратила зв'язок з ірраціональними за своєю природою життєвими основами власної душі. В цьому — приваб­лююча сила релігії. Тому релігія належить до вищих і сильніших за впливом цінностей, будь вони позитивними чи негативними. Ставлення до них може бути як довільним, так і мимовільним, тобто ви можете свідомо прийняти ту цінність, якою ви вже одер­жимі несвідомо. Наділений у вашій системі найбільшою силою чинник — це і є Бог, оскільки Богом завжди називається перева­жаючий всі інші психологічний чинник.

Юнг намагається дотримуватися нейтральної позиції в питан­нях віри і безвір'я, стверджуючи, що психолога цікавить факт іс­нування і закріплення в культурі певних уявлень, а не проблема відповідності цих уявлень деякій дійсності. Наприклад, говорячи про мотив непорочного зачаття, психологія цікавиться винятково фактом наявності такої ідеї; її не хвилює питання істинності чи хибності цієї ідеї в будь-якому іншому сенсі.

«Гуманістичний психоаналіз» філософа, соціолога і психолога Е. Фрома (1900-1980) переосмислює символіку несвідомого, ак­центуючи увагу на протиріччях людського існування, конфлікт­них ситуаціях, викликаних соціокультурними чинниками в суспі­льстві тотальної відчуженості. Поняття релігії отримує широке тлумачення. Неправомірно зводити релігію тільки до систем, у центрі яких знаходяться Бог і надприродні сили; крім монотеїс­тичних існувала й існує низка інших релігій. І світські системи, такі як сучасний авторитаризм, психологічно слід віднести до ре­лігійних. Релігію Фром розуміє як будь-яку систему поглядів і дій, якої дотримується якась група людей і яка надає індивіду си­стему орієнтації та об'єкт поклоніння. Релігійність вбачається в будь-якому служінні ідеалам незалежно від того, поклоняється людина ідолам, богам і святим чи вождям, класу, нації і партії, успіху, багатству і силі. Будь-яка людина є релігійною, а релігія притаманна всім історичним епохам. Одним з різновидів релігії Фром вважає невроз. Він переінакшує формулу Фрейда, який вважав релігію колективним неврозом, і трактує його як особисту форму релігії, точніше, як регресію до примітивних форм релігії, що перебуває в конфлікті з офіційно визнаними формами релі­гійної думки.

Фром розрізняє авторитарну і гуманістичну релігії. Авторита­рною релігію робить ідея, відповідно до якої людина повинна ко­ритися зовнішній силі, що панує над нею. Головна чеснота такої релігії — слухняність, гріх — непокора. На думку Фрома, підко­рення могутній владі є одним із способів, за допомогою якого людина запобігає самотності та власній обмеженості. Через це вона втрачає свою незалежність і цілісність як індивід, але знахо­дить безпеку і захищеність завдяки силі, яка вселяє страх і благо­говіння та частиною якої вона ніби стає. Гуманістична релігія, навпаки, зосереджена на людині та її здібностях, орієнтуючи ін­дивіда на самостійність і віру у власні сили, на реалізацію свого потенціалу. Вона підтверджує цінність людської особистості, право людини на щастя і свободу. Релігійне переживання такої роду релігії є переживанням єдності з усім існуючим, засноване на родинному ставленні до світу, усвідомленому за допомогою мислення і любові. Гуманістична релігія розвиває любов до ближ­нього і до самого себе та почуття солідарності з усіма живими іс­тотами. Метою людини в такій релігії є досягнення найбільшої сили, а не найбільшого безсилля, чеснотою — самореалізація, а не покора.

Фром вважає, що релігійний досвід не обов'язково пов'язаний з теїзмом, і ідею Бога розглядає як символічну. Проте безбожни­цтво, з його точки зору, не означає безрелігійність, і власну кон­цепцію психоаналізу він оголошує «новою теологією».

Теологічні концепції релігії. Теологічні інтерпретації спря­мовані на те, щоб зрозуміти релігію зсередини, на підставі відпо­відного релігійного досвіду. Пояснення багато в чому відрізня­ються, але загальним є уявлення про релігію як зв' язок людини з чимось трансцендентним — Богом, Абсолютом тощо. У христи­янстві в цілому релігія розуміється як вияв зв' язку між Богом і людиною, проте існують різні підходи до визначення релігії. Так, протестантський теолог та філософ Р. Отто вважав, що релігія — це переживання святого, її предметом є нумізне, тобто сила, яка виходить з Божественного. Святе викликає подвійне почуття. З одного боку, воно викликає благочестивий страх і трепет. Люди­на відчуває присутність істоти, яка принципово протиставлена їй.

З іншого боку, святе постає як таке, що захоплює, засліплює, одухотворяє людину. Переживання святого задане людині апріо­рно, певною мірою вона здатна до сприйняття цього переживан­ня. Поняття святого є основою створення загальної категоріаль­ної системи, через яку може бути висвітлена вся релігія.

П. Бергер, євангелічний теолог, та німецький феноменолог Т. Лукман аналізують релігію з позиції феноменології. Їхня увага зосереджена на вивченні дотеоретичного знання, з яким люди ма­ють справу у повсякденному житті. Культура життєво необхідна людині, оскільки вона конституює сенси і тим самим забезпечує можливість орієнтації в світі. Потреба в сенсопокладанні особливо відчутна в проблематичних ситуаціях. Спостереження смерті ін­шого й пов'язані з цим уявлення власної загибелі, досвід несвідо­мого, незадоволеність світом, як вона існує в повсякденному сприйнятті, і таке інше створюють відчуття хаосу, страждання і страху. Стабілізація світу не може здійснюватися у незмінних ви­падковостях повсякденного життя. Ці автори вважають, що дійсну стабільність може забезпечити тільки релігія. В утворенні життє­вого світу людини релігія відіграє головну роль, оскільки їй як сенсопокладаючій інстанції підкорені всі інші способи надання сенсу. Центральною категорією тут є категорія трансцендентуван-ня, яка розуміється як вихід людини за межі її як біологічної істо­ти, як процес конструювання смислового універсуму. Релігія, за Лукманом, є продуктивною силою здатності людини до трансцен-дентування, через яку світогляд, який склався історично, отримає внутрішню суб' єктивну форму. Релігія є необхідним компонентом становлення людини, оскільки її значення полягає в наданні змісту й покладанні цінності існуванню людини.

Психологічні концепції релігії. Австрійський психолог, нев­ропатолог і психіатр З. Фрейд (1856-1939) застосував принципи заснованого ним психоаналізу до дослідження релігії. На його думку, основу психіки індивіда складає несвідоме — «Id» («Во­но»), що є психічним представником «первинних потягів» — природного біологічного начала: потяг до життя — сексуальні — і самозбереження (Ерос), потяг до смерті та руйнації (Танатос). У сфері «Воно» домінують сексуальні потяги, які, на відміну від прагнення до самозбереження, здатні до витіснення і складної трансформації. Під впливом суспільства, яке висуває індивіду си­стему табу, формується «Ego» («Я»), поверховий прошарок пси­хіки — свідомість, що відносить діяльність «Воно» до принципу реальності. У процесі соціалізації формується ще одна структу­ра — «Super-ego» («Над-Я»), у якій інтеріоризуються моральні, етичні вимоги, ідеали і заборони. Вона відтворює в особистості ту функцію, яку виконував батько або вихователь у першому пе­ріоді життя індивіда. Несвідомі потяги наштовхуються на опір свідомості, відбувається їх витіснення. «Я» опиняється під впли­вом «Воно» — з одного боку, і під впливом «Над-Я» — з іншого. Прагнучи примирити ці тенденції, «Я» постійно зазнає невдачі, а тому стає «підлесником, опортуністом, брехуном». Розвивається почуття страху і провини, а витіснення потягів може спричинити невроз. Фрейд вважає невроз індивідуальною релігійністю, а ре­лігію — універсальним колективним неврозом.

Релігія відіграє важливу роль у культурі як засіб захисту від небезпеки індивідуального неврозу. Фрейд писав: «Наслідки ви­тісняючих процесів, які відбулися в доісторичний час, потім ще довго переслідують культуру. Релігію в такому випадку можна було б вважати загальнолюдським нав'язливим неврозом, який, подібно до дитячого неврозу, укорінений в Едиповому комплексі, в амбівалентному ставленні до батька... благочестивий віруючий добре захищений від небезпеки відомих невротичних захворю­вань: засвоєння універсального неврозу знімає з нього завдання відпрацювання свого персонального неврозу». Едипів комплекс виражається в емоційній прихильності хлопчика до матері і двої­стому ставленні до батька. Відчуваючи потяг до матері, хлопчик одночасно ненавидить і любить батька (амбіваленція «нена­висть — любов»), прив'язаний до нього, але мимоволі хоче його смерті. Релігія корениться в Едиповому комплексі сина, який хо­ча б в уяві убив свого батька, щоб зайняти місце поруч з матір'ю. Згідно з Фрейдом, психоаналіз навчив бачити інтимний зв'язок між батьківським комплексом і вірою в Бога, він показав, що особистісний Бог психологічно не що інше, як ідеалізований батько. Походження релігії Фрейд пов'язував із безпорадністю людини перед ворожими силами природи, перед внутрішніми ін­стинктивними силами: він бачив у ній арсенал уявлень, породже­них потребою зробити людську безпорадність більш стерпною. Релігійну віру він вважає ілюзією, оскільки до її мотивування домішане виконання бажання; за своєю психологічною природою релігійні вчення виявляються ілюзіями. Під впливом формування раціонального мислення людина згодом відмовляється від релігії і набуває «почуття реальності».

Етнологічні концепції релігії. Етнологічні теорії будуються на основі етнографічного матеріалу, а для пояснення релігії часто використовують ідеї культурної (соціальної) антропології. Дже­рело релігії вбачається в певній «людській природі», властивій індивіду й утвореній у комбінації матеріальних і духовних пот­реб, або ж у певному культурно-антропологічному комплексі.

Англійський етнограф Б. Маліновський відомий і як «польо­вий» дослідник, і як систематизатор теоретичних підходів до релігії, які розвиваються з погляду етнології. Розробляючи у функціональному аспекті ідеї соціальної антропології, в якості вихідного поняття він бере культуру. Вона являє собою складну органічну сукупність інститутів, «інструментальний апарат», за допомогою якого людина освоює навколишній світ і задоволь­няє свої потреби — первинні (самозбереження і зберігання ви­ду) і вторинні (сформовані і розвиваються самою культурою). На поведінку людини впливають вроджені чинники, але культу­ра піднімає її над біологічною детермінованістю. Всередині ці­лого елементи знаходяться у взаємозалежності, кожний стає функцією іншого, зміни одного спричинюють зміни інших.

Релігія розглядається як загальний феномен культури. Малі­новський аналізує її у співвідношенні з наукою і магією на мате­ріалах неписьмової культури. Наука є раціональним освоєнням дійсності. Раціональне ставлення до світу існувало на всіх етапах розвитку культури. На основі знань виготовлялися знаряддя по­лювання, конструювалася зброя, утворювалися об'єднання для спільної діяльності, організовувалися сільськогосподарські робо­ти тощо. Наука являє собою «раціональну поведінку» у навколи­шньому світі відповідно до наявного знання і техніки, конструює повсякденний, «профанний» світ.

Поряд з цією галуззю є сфера «сакрального», до якої належать магія і релігія. Магія визначається як віра в можливість досяг­нення успіху за допомогою чарівних формул і ритуалів. Вона за­стосовується у таких фазах діяльності, в яких недостатні раціона­льні засоби досягнення мети. Ситуація, у якій не вистачає раціональних засобів досягнення мети або вони перестають дія­ти, породжує в психології людини гостроаффективні стани (і в примітивних спільнотах, і в цивілізованих). Оскільки раціональ­на, спрямована на досягнення мети дія неможлива, людина вда­ється до квазідії. В результаті таких магічних акцій відбувається зниження емоційного напруження, досягається рівновага, до де­якої міри долаються фрустрації. Хоча ці акції не приводять до досягнення зовнішніх цілей, вони результативні щодо відновлен­ня внутрішньої рівноваги.

Якщо в магії мета кожної дії точно визначена й обмежена, то в релігії ритуал організований інакше. Релігія має справу не з конкре­тними фрустраціями повсякденного життя, а з фундаментальними проблемами людського буття. Згідно з Маліновським, за своєю догматичною культурою релігія постійно пропонує себе в якості системи віронавчальних положень, які визначають місце людини у Всесвіті, пояснюють її походження і формулюють мету її існу­вання. Звичайному індивіду релігія прагматично необхідна, щоб перебороти приголомшуюче передчуття смерті, нещастя і долі. Релігія ніколи не буде зайвою, оскільки зазначені проблеми принципово не долаються.

Маліновський пропонує «гармонійну модель» культури. На його думку, різноманітні культурні феномени доповнюють один одного в гармонійному цілому. Наука, магія і релігія виконують різну роботу, але взаємодоповнюють одне одного у вирішенні за­гальних культурних завдань.

Соціологічні концепції релігії. Соціологічний аналіз фено­мену релігії був запропонований німецьким соціологом М. Ве­бером, який вважав, що передумову релігії складає проблема сен­су. Він характеризує релігію як засіб надання змісту соціальній дії: в якості явища культури вона задає та підтримує відповідні сенси, тим самим вносячи «раціональність» у пояснення світу і повсякденну етику. Релігійна інтерпретація світу є засобом його оволодіння. Віровчення забезпечує релігійне смисловизначення повсякденного життя людини. Релігія задає ієрархічно побудова­ну систему норм, відповідно до якої одні дії стають можливими, інші — забороненими, тим самим визначаються моральні позиції щодо світу.

У дослідженнях релігії для Вебера головним є знаходження тих утворених завдяки релігійним віруванням і практиці релігій­ного життя психологічних стимулів, які визначали напрям пове­дінки індивідів та утримували їх у ньому. Значення релігійних стимулів аналізується в контексті їх впливу на розвиток капіта­лізму в Західній Європі. Найбільш «раціональним типом» госпо­дарювання вважається капіталістична система, якій властивий «дух капіталізму». Він розуміється як «етично забарвлена життє­ва максима», яка стимулює прагнення до багатства та зумовлює «раціоналізацію» отримання доходу. Вебер знаходить джерела розвитку капіталізму в особливостях протестантизму.

Французький соціолог Е. Дюркгейм дотримувався позиції по­зитивізму. В якості фактичної бази він використовував дані етно­графії, виходячи з принципу соціологізму, згідно з яким суспіль­ство є особливою реальністю, яка містить у собі «соціальні фактори», що не зводяться лише до економічних, психічних, фі­зичних». Соціальні фактори об'єктивні, існують незалежно від індивіда і мають примушуючу силу стосовно нього. Серед них виділяються морфологічні, які утворюють матеріальний субстрат суспільства — густота населення, засоби та інтенсивність кон­тактів тощо, а також духовні фактори — «колективні уявлення», які в сукупності складають колективну, або загальну, свідомість. Дюркгейм спростовує спробу зведення соціального до біологіч­ного та психологічного, необхідне з' ясування соціального через соціальне. Джерелом релігії, за Дюркгеймом, є сам спосіб існу­вання людини. В релігії суспільство обожнює само себе. Сенс та призначення релігії полягає в культивуванні соціального почуття, забезпеченні впливу колективу на індивіда. Наявність священних об' єктів надає колективним віруванням обов' язкового характеру. Священні об' єкти Дюркгейм трактує як символи єдності. Нап­риклад, для австралійського туземця таким символом є тотем, для християнина — Ісус Христос.