2. Функціональна взаємодія релігії, держави і права

 

Взаємозалежність релігії і права як регулятивних сис­тем, їх узгоджений вплив на соціальний розвиток полягає перед­усім у тому, що вони є регулятором суспільних відносин.

Релігія і право пов'язані між собою взаємовпливом їх еле­ментів (релігійної ідеології і правосвідомості, релігійних (церко­вних) і світських судів, релігійних та правових норм); одновек-торна спрямованість однорідних елементів обох систем на інші соціальні системи і суспільне життя (наприклад, релігії й права на морально-етичні уявлення), взаємне регулювання юридични­ми і релігійними нормами суспільних відносин; безпосердній взаємовплив неоднорідних елементів релігійної і правової систем (регулювання юридичними нормами релігійної поведінки і від­носин, внутрішньоконфесійної діяльності і т. ін.), чи опосередко­ване (вплив релігійної ідеології на формування правових норм через правосвідомість унаслідок сприйняття правосвідомістю ре­лігійних уявлень та ідей); взаємодія галузей права з різними сфе­рами релігії (регулювання релігійними і правовими нормами різ­них сторін церковно-державних відносин, майнових та інших прав конфесійних організацій і культових служителів, узаконен­ня культових церемоній в різних сферах державного життя — коронація, релігійна присяга при входженні на державні посади, релігійна клятва в суді тощо).

Такі варіанти взаємозв'язків можуть слугувати причиною ін­теграції чи дезінтеграції державно-церковних відносин (специ­фічних взаємозв' язків релігійних організацій з державою) й ви­значати їх характер: як відносин між державою і панівною церквою, державою і терпимими релігійними організаціями і державою та конфесіями, що переслідуються.

Регулятором цих зв' язків за певних обставин може виступати держава чи особливе організаційне утворення духовної влади — Церква, яка за своєю природою є дуалістичною, що й визначає її специфіку. Вона є симбіотичним модусом релігійних і суспіль­них відносин. Її функціональність можна визначити як суспільну, бо її діяльність розгортається в певній соціальній конструкції, де вона постає як об'єднання віруючих того чи іншого релігійного напряму на основі загального віровчення і культу, централізова­ною системою управління життям, діяльністю та поведінкою ві­руючих, ієрархічністю, визначеною системою норм (релігійної моралі, канонічного права тощо), цінностей, санкцій, розподілом своїх членів на духовенство (професійних служителів культу) та мирян (рядових віруючих). Належність до певної церкви може визначатись як сімейними і національними традиціями, так і сві­домим вибором особи. У процесі релігійної діяльності Церква, виконуючи релігійні функції, здійснює й політичні, соціальні, економічні, правові, культурні впливи на особу та соціум. Але все-таки основне покликання Церкви є специфічно релігійним. Вона має забезпечити особливий зв' язок людини з трансцендент­ним Богом.

З державно-церковними відносинами пов' язуються такі по­няття, як свобода вибору і свобода совісті. У тандемі відношень «держава — церква» ці фактори мають бути визначеними не як якийсь особливий дар держави, а як природне право кожної осо­би на можливість вільного вибору релігії, світоглядних орієнти­рів і переконань, що мали б визначити сенс особистісного буття, мотиваційний каркас вчинків та поведінки індивіда (Свобода со­вести, вероисповедания и религиозных организаций. — К.,

1996. — С. 7).

Нехтування та ігнорування цього фактора, однобічність впли­ву держави на церкву, антагоністичний тип відокремлення Церк­ви від держави, що заперечує можливість вільного партнерства між цими інституціями, призводили до викривлень і збочень сус­пільного устрою в умовах світоглядного вакууму і сприяло вини­кненню квазірелігійних утворень як результату пошуків нової ві­ри, нових духовних орієнтирів, цінностей та ідеалів.

Заборона державою релігії може призвести до наділення над­природними властивостями осіб, націй, певних суспільних інсти­туцій, виникнення так званих світських релігій, соціоцентричних за своїм характером (зосереджених на сакралізації об' єктів зем­ного походження).

Вшанування небесних богів світські релігії підміняли покло­нінням богам земним. Вони мали всі зовнішні ознаки релігії: віра у надприродні властивості предмета відповідного культу, міфо-логему, символіку, атрибутику, культову практику тощо. Наприк­лад, у марксизмі-ленінізмі (багато хто з дослідників відносить його до світських релігій) роль Святого Письма виконували праці класиків, Святих переказів — мемуари більшовиків, вселенських соборів — партійні з' їзди, ікон — портрети вождів, були свої та­їнства й не обійшлося без сектантства.

За таких умов церковні інституції фактично перетворювалися на придаток державного механізму, а їхня релігійна діяльність переслідувала далеко не релігійні цілі. Відомий релігійний діяч, правозахисник Гліб Якунін зазначає: «Московська патріархія... що формально зберегла спадковість єпископату від історичного православ' я, використовуючи традиційні Богослужіння та обра­зи... фактично була підрозділом держбезпеки, головною функці­єю якої було обслуговування тоталітарного комуністичного ре­жиму... принципи її організації теж не могли бути соборними, тобто відкритими для віруючих, для всеоб' ємної участі всіх пра­вославних християн у справах церковних. Побудова Патріархії відбувалась за іншими канонами, унаслідок чого з'явилась і по цей день існує воєнізована структура — симбіоз КДБ й дорево­люційного Святійшого Синоду» (Якунин Г. Подлинный лик Мос­ковской Патриархии. — Самиздат. — С. 1-2).

Таким чином, відбувалося усуспільнення релігійних відносин, які переставали виконувати свої специфічні функції й перетворю­вались у механічний спотворений придаток суспільних відносин. При цьому на попередні форми психічної діяльності, світопережи-вання особи накладався новий духовний зміст, що обумовило сприйняття нової ідеї не розумом, а вірою. Соціалізм, ідеї якого сприймалися адекватно звичним релігійним чинникам, в індивіду­альній уяві набирав вигляду своєрідної релігії: «рай переносився на землю в якості світлого комуністичного майбутнього, великий вождь поставав у ролі бога, вожді, менші за рангом, — у святих, земне пекло — все темне минуле й оточуючий першу країну соці­алізму світ зла, партія — своєрідна каста священнослужителів... посередник між богом і віруючими. Віра в животворящу силу мо­литви перетворилась на віру в лозунги, спокутну жертву міг при­нести кожен, віддаючи своє (й чуже) життя в ім' я світлого майбу­тнього, а страх Божий перетворився на страх перед всевидячим оком держави й колективу, які претендують не лише на вчинки, а й на думки та почуття індивіда... При цьому залишався і розподіл людей за вірою на «єдиновірців» — тих, хто вірить в ідею комуні­зму («наший»), та «іновірців» — тих, хто вірить не так чи недо­статньо (ті, хто взагалі не вірить, — ворог)» (Головаха Е. И., Бекешкина И. Э., Небоженко В. С. Демократизация общества и развитие личности.  От тоталитаризма к демократии. — К.,

1992. — С. 25-26).

Об' єктивоване усуспільнення релігійних відносин притаманне всім деспотичним тоталітарним державам. Виразних обрисів во­но набуває в феномені культу особи, коли сакральний світогляд з його неодмінним атрибутом — вищим божественним началом трансформується у віру в доброго вождя (Сталін, Мусоліні, Фран­ко, Гітлер — яскраві приклади цього феномена). Злиття в масовій свідомості найвищого ідеалу з міфологізованою постаттю Вождя призводить до наділення його божественними атрибутами і необ­меженою владою.

Одним із механізмів релігійно-світської свідомості стає обож­нення об' єктивних інституцій, їх персоналізація, яку в історичній традиції простежуємо від Гегеля, Канта і Маркса. На думку Ф. Хайєка, соціалізм з його розумінням «суспільства», по суті, є пізніша форма анімістичних інтерпретацій порядку, історично представлених різними релігіями та богами. Ця схожість не при­меншується й тим фактом, що соціалізм часто-густо спрямований проти релігії (Хайек Ф. А. Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма. — М., 1992. — С. 187).

Хайєк стверджує, що вижили і збереглися лише ті релігії, які підтримували власність і сім' ю, а оскільки комунізм є ре­лігією, що має антивласнісне й антисімейне спрямування, то занепад комуністичної ідеї близький. Він припускається дум­ки, що Бог у розумінні людей є лише персоніфікацією тих традиційних моральних норм і цінностей, які підтримують життя людської спільноти, а «те джерело порядку, яке релігія приписує людиноподібному божеству, — пропонуючи своє­рідну карту чи путівник, за допомогою яких окрема частина вдало орієнтується всередині цілого, — не знаходиться поза фізичним світом, а є однією з його характеристик, та занадто складною, щоб якась складова цього світу могла скласти його « картину» чи «образ» (Хайек Ф. А. Пагубная самонадеян­ность. Ошибки социализма. — М., 1992. — С. 239-240). Але не виключено, що більшість людей здатна сприймати абстра­ктні традиції лише як чиюсь особисту волю. Коли відверта віра в надприродні сили заперечується як марновірство, ця воля вбачається в «суспільстві». Так було в недалекому ми­нулому. Хоча й нині його залишки дають про себе знати. Так, УПЦ МП перебрала на себе функції елемента ідеологічної па­радигми, який тягне до відродження колишньої імперії на но­вій (можливо релігійній) основі.

В умовах посттоталітаризму, який знаменує пошуки концепції переходу до нової соціально-правової держави, релігійний чин­ник набуває значущості наскрізного стрижня соціальної констру­кції, «на роль якого не можуть претендувати ані анемічні в біль­шості своїй політичні партії, ані розкраяні профспілки» (Єлен-ський В. Релігія та політика в посттоталітарному соціумі // Релігія і Церква в контексті реалій сьогодення. — К., 1995. — С. 22).

За таких обставин Церква, на яку спрямовані суспільні погляди, «постає єдиним легітимним дотепер інститутом, фактично опону­ючим ленінсько-сталінській ідеології і, «попри усвідомлення зв' язку православної ієрархії з партійно-державним істеблішмен­том, все ж не поєднується в масовій свідомості з офіційною докт­риною і практикою» (Єленський В. Релігія та політика в пост тоталітарному соціумі // Релігія і Церква в контексті реалій сього­дення. — К., 1995. — С. 22).

Проте за довгі роки протистояння авторитарним режимам ре­лігійні інституції були витіснені з притаманних їм сфер діяльнос­ті й надто ослабли. Через це вони не могли швидко виробити і запровадити своєрідну «теологію посттоталітаризму». У цьому вони розраховують на допомогу держави. А вона, переживаючи складну суспільну кризу, потребує допомоги Церкви. Тому акту­альним у вирішенні пов' язаних з цим проблем є використання західного досвіду з питань регулювання державно-церковних ві­дносин, релігійної свободи, забезпечення особистісних прав, сво­боди совісті і вибору. І за останнє десятиріччя в цьому напрямі досягнуто певних успіхів.

Більшість західних країн виробили нову концепцію суспільст­ва, за якою Церква обстоює порядок, заснований на гідності люд­ської особистості виходячи з індивідуальної свідомості, віри й розуму.

Релігія, будучи поєднаною з глибинними основами людського буття, впливає на соціальні структури і цінності. Важливість її підкреслюється тим, що вона охоплює речі, які виходять за межі світськості. Функціонування релігійних відносин залежить від рівня релігійної свободи в певному суспільстві, а виміри релігій­ної свободи пов' язані з незалежно еволюціонуючими частинами доктрин в сучасних правових системах. Її розуміння залежить від впливу концептуальних розробок в різних галузях світського права. «Часом релігійна свобода стає зв' язуючою ланкою конку­руючих цінностей — рівності, свободи слова, гідності і особистої свободи. Тому іноді робиться спроба звести релігійну свободу до її світських компонентів. Але головним для релігійної свободи є право релігійних моделей життя на те, щоб бути прийнятими на своїх власних умовах, а не знаходити захист, якщо тільки вони погоджуються зі світськими судженнями відносно того, що саме необхідно захищати» (Дьюрем К. Свобода религии: модель США // Модели церковно-государственных отношений стран За­падной Европы и США. — К., 1996. — С. 131).